عروسک و کوتوله‌ی شریعتی (سایت بنیاد فرهنگی شریعتی ـ ۱۳۹۴)

عروسک و کوتوله‌ی شریعتی

یاشار دارالشفاء

 

مقاله‌ی حاضر نوشته‌ی یاشار دارالشفاء، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، است که در ادامه‌ی دغدغه‌هایش به موضوع شریعتی و رابطه‌اش با مارکس می‌پردازد. این مقاله در مراسمی به مناسبت سالگرد شریعتی در خرداد ۱۳۸۹در بنیاد فرهنگی شریعتی ارائه گردید.

یاشار دارالشفاء، که اوایل پاییز از پایان‌نامه‌ی خود در نقد سیاست‌های اقتصادی دولت‌های پس از انقلاب دفاع کرده است، قرار بود این مقاله را در ادامه‌ی میزگرد «شریعتی و گفتمان عدالت» در بنیاد شریعتی ارائه کند. همچنین آن را برای شرکت در «همایش ملی دکترشریعتی و دانش تاریخ» فرستاده بود اما از اواسط آبان 1391 مجبور شد برای گذراندن حکم‌اش به اوین برود و امکان حضور در همایش فوق را نداشت. به همین علت بنیاد فرهنگی شریعتی اقدام به انتشار آن مقاله کرد و برای چهار سال بروی سایت قرارداد تا اینکه در سال ۱۳۹۴ مورد بازبینی مجدد یاشار قرار گرفت، مقاله ای که در اینجا ملاحظه می کنید از زندان به بنیاد شریعتی ارسال شده است.

ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ­ﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ

یاشار دارالشفاء

(ویراست جدید)

یادداشت برای ویراست جدید

این مقاله با نظر و موافقت نگارنده­ی آن بازنشر می­‌شود. دلایل بازنشر این مقاله به شرح زیر است:

اول. این مقاله درحالی با موافقت نویسنده برای اولین بار در سایت بنیاد شریعتی انتشار یافت که نویسنده ناچار به زندان رفت و فرصت ویرایش نهایی را نیافت.

دوم. به خاطر بازنشر متعدد نسخه­‌ی اولیه­‌ی مقاله، طی ماه­های گذشته در سایت­ها و صفحات شخصی، درحالی که پیش­تر نویسنده­ی مقاله اقدام به تدوین ویراست جدیدی از این مقاله کرده بود و آن را برای انتشار در اختیار بنیاد شریعتی گذاشته بود.

سوم. تعلل سایت بنیاد شریعتی در انتشار نسخه­ی جدید.

توضیح سایت بنیاد شریعتی برای اولین بار انتشار مقاله:

«مقاله­ی ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪﯼ ﯾﺎﺷﺎﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﺸﻔﺎﺀ، ﺩﺍﻧﺶﺁﻣﻮﺧﺘﻪﯼ کارشناسی ارشد برنامه ریزی و رفاه اجتماعی ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ، ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﯾﺶ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻭ ﺭﺍﺑﻄﻪﺍﺵ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ.

ﯾﺎﺷﺎﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﺸﻔﺎﺀ، ﮐﻪ ﺍﻭﺍﯾﻞ ﭘﺎﯾﯿﺰ (1391) ﺍﺯ ﭘﺎﯾﺎﻥﻧﺎﻣﻪﯼ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﯼ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺩﻓﺎﻉ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ، ﻗﺮﺍﺭ ﺑﻮﺩ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﻣﯿﺰﮔﺮﺩ ‏«ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻭ ﮔﻔﺘﻤﺎﻥ ﻋﺪﺍﻟﺖ‏» ﺩﺭ ﺑﻨﯿﺎﺩ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﮐﻨﺪ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﮐﺖ ﺩﺭ ‏«ﻫﻤﺎﯾﺶ ﻣﻠﯽ ﺩﮐﺘﺮﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻭ ﺩﺍﻧﺶ ﺗﺎﺭﯾﺦ‏» ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻩ ﺑﻮﺩ؛ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺍﻭﺍﺳﻂ (15 آبان) ﺁﺑﺎﻥ 1391 ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺷﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﮔﺬﺭﺍﻧﺪﻥ ﺣﮑﻢﺍﺵ ﺑﻪ ﺍﻭﯾﻦ ﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﯾﺶ ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻋﻠﺖ ﺑﻨﯿﺎﺩ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ.»

 کاوه دارالشفاء

 

مقدمه: در کشاکش ماتریالسم و مذهب

ﺯﻣﺎﻧﯽ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ 1940 ﻭﺍﻟﺘﺮ ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺩﺭ ﺍﻭﻟﯿﻦ ﺗﺰ ﺍﺯ ﻫﺠﺪﻩ ﺗﺰ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ «ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺗﺎﺭﯾﺦ‏» ﺍﺯ ﻋﺮﻭﺳﮑﯽ‏(ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ‏) ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﻃﯽ ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﺍﺯ ﻣﯿﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺩﺭ ﮐﺮﺩﻥ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﺮﯾﻔﺎﻧﺶ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ­ی ﺣﺮﮐﺖ ﺩﻫﻨﺪﻩﺍﺵ، ﯾﻌﻨﯽ ﮔﻮﮊﭘﺸﺖ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﺑﻬﺮﻩ ﮔﯿﺮﺩ. ﺁﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﭼﯿﺰﯼ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﺍﻣﺎ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﮐﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ ﮐﺪﺍﻡ؟

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﯼ ﺑﻪ ﺻﻮﺭت­بندی ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ ﻧﻈﺮﯼﺍﺵ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻣﻮﺝ ﺳﺮﮐﻮﺏ ﺟﻨﺒﺶ ﭼﭗ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﮐﻮﺩﺗﺎﯼ 28 ﻣﺮﺩﺍﺩ ﻭ ﺳﺎﻝﻫﺎﯼ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ، ﺍﺯ ﻣﯿﺎﻧﻪﯼ ﺩﻫﻪ‌ﯼ 1340ﺑﺎﺭ ﺩﯾﮕﺮ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﮔﻔﺘﻤﺎﻥ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺪﻧﻪﯼ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﯼ ﻧﺸﺎﻥ ﻣﯽﺩﺍﺩ ﻭ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ ﺍﺯ ﺑﺪﻧﻪﯼ ﺳﻨﺘﯽ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪﯼ ﺳﯿﺎﺳﺖﻭﺭﺯﯼ ﺿﺪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮﻭﺯ ﻣﯽﺩﺍﺩ. ﺍﺯ ﺍﯾن­رو ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺟﺪﺍ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻣﺘﻮﻟﯿﺎﻥ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻬﺎﺩ ﺩﯾﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﭘﺬﯾﺮﺩ. ﺑﻪ ﺍﯾﻦ شکل ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﺍﻧﺒﻮﻩ ﺁﺛﺎﺭ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی‏ «ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﯽ ﺳﻨﺖ ﺩﯾﻨﯽ ﺩﺭ ﺍﯾﺮﺍﻥ‏»، ﺍﺯ پسِ ﺩﺭس­گفتاﺭﻫﺎﯾﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺩﺭ ﺣﺴﯿﻨﯿﻪﯼ ﺍﺭﺷﺎﺩ، ﺫﯾﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻨﺎﺳﯽ، ﻧﯿﺰ ﺍﯾﺪﻩﯼ ‏«جهت­گیری ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‏» ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺭﻭﯾﺎﺭﻭﯾﯽ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺟﺮﯾﺎﻥِ -ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﺍﻭ ﺟﺒﺮﮔﺮﺍﯼ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﺵ- ‏«ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ‏» ﺍﺯ ﯾﮏ ﺳﻮ ﻭ ‏«ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ ﻭ ﺩﻭﻟﺘﯽ‏» ﺍﺯ ﺳﻮی ﺩﯾﮕﺮ، ﭼﺎﺭﻩﯼ ﮐﺎﺭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ ﺍﺯ ‏«ﻣﺎﺭﮐﺲ‏» ﻭ ‏«ﻭﺑﺮ‏» ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺳﺖ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﻧﺪﻩﯼ ‏«ﺍﺑﻮﺫﺭ‏» ﻭ «ﻋﻠﯽ‏» ﻭ ‏«ﺣﺴﯿﻦ» ﺑﺎﺷﻨﺪ.

ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ‏«ﺟﺒﺮ ﺍﻟﻬﯽ‏» ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ‏«ﻣﺸﯿﺖ‏»، ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪﯼ ﻭﺍﻗﻌﺎً ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺭﺍ ﭘﺪﯾﺪ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﺑﻮﺩ، ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﺎ ﭘﺘﮏ ﻣﺎﺩﯼﮔﺮﯼ ﻭ ﺟﺒﺮ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ، ﻓﺮﯾﺎﺩﯼ «ﺳﯿﺪ ﺟﻤﺎﻝ»ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﻣﯽﺯﺩ ﮐﻪ: ﺻﺪ ﺳﺎﻝ ﺯﯾﺮ ﭼﺮﺍﻍ، ﺑﻪ ﺗﻠﻤﺬ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﯿﺪ ﻭ ﯾﮏ ﺑﺎﺭ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﻧﭙﺮﺳﯿﺪﯾﺪ ﺍﯾﻦ ﭼﺮﺍﻍ ﭼﻄﻮﺭ ﺩﺭﺳﺖ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ.

ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ‏«ﺟﺒﺮ ﻣﺎﺩﯼ» ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ‏«ﺍﮐﻮﻧﻮﻣﯿﺴﻢ‏» ﻭ ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ‏»، ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺍﺯ ﻧﻘﺶ ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺍﻭ ﻭ ﺗﻌﺒﯿﻪﯼ ﮐﻠﯿﺪﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﺳﺘﻦ ﺍﺯ ‏«ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ‏» ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻔﺖ: ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﮐﺮﺩﻥ ‏«ﺭﻧﺞ ﻣﺎﺩﯼ» ﺗﺎﺯﻩ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺩﺭ ﺁﺳﺘﺎﻧﻪﯼ ﺭﻧﺠﯽ ﺑﺲ ﻋﻈﯿﻢﺗﺮ ﺍﺳﺖ، ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﺭﻧﺞ ﻓﻠﺴﻔﯽ‏» ﻭ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ‏«ﺍﻭﺩﯾﭗِ‏» ﺳﻮﻓﻮﮐﻞ، «ﮊﻭﺯﻑ ﮐﺎ‏»ﯼ ﮐﺎﻓﮑﺎ ﻭ ‏«ﺑﯿﮕﺎنه»ﯼ ﮐﺎﻣﻮ ﺭﺍ ﭘﺪﯾﺪ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﺍﺳﺖ.

ﺍﯾﻦ ﺷﺎﯾﺪ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺩﻫﻨﺪﻩﯼ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺩﻭ ﮐﺮﺍﻧﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ -ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺍﺯ ﻣﺎﺳﯿﻨﯿﻮﻥ- ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﻮﺍﺳﺘﺎﺭ «ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ ﺷﺮﻕ ﺑﺮﺍﯼ ﻏﺮﺏ» ﻭ «ﻣﺎﺩﯾﺖ ﻏﺮﺏ ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﻕ» ﺍﺳﺖ. ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻏﯿﺒﺖِ ﺍﻣﺮ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﺩﺭ ﻏﺮﺏ ﺩﺭ ﺁﺭﺯﻭﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ “ﺭﻭﺣﺶ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺑﺎﻝ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﭘﺮﻭﺍﺯ ﮐﻨﺪ” ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1378{ﻡ. ﺁ30}: 591‏) ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮ ﺍﺭﻭﭘﺎﯾﯽ ﺭﺍ ﺍﯾﻦ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﮐﻪ “ﺑﺎ ﺁﺗﺶ ﺷﻤﺲ، ﺟﺎﻥ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﺭﺍ ﺑﺴﻮﺯﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﭼﺸﻤﺎﻥ ﺧﺸﮏ ﺑﯿﮑِﻦ، ﻧﻢِ ﺍﺷﮑﯽ ﺑﺨﺸﻨﺪ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ ‏).

از این رو، ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﻣﺎﺟﺮﺍ ﻋﮑﺲ(برعکس) ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺑﻮﺩ: ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻭ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪﺍﯼ، ﻋﺮﻭﺳﮏ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﯿﻌﯽ ﺭﺍ ﺁﻣﺎﺩﻩﯼ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﻣﯽﮐﺮﺩ.

بدین سبب ﮐﻨﺶ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺑﻪ ﭼﭗﻫﺎﯼ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻫﻤﺖ ﺗﺎ ﺣﺰﺏ ﺗﻮﺩﻩی ﺍﯾﺮﺍﻥ ‏(ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺩﺭﮎ ﺗﻘﻠﯿﻞﮔﺮﺍﯾﺎﻧﻪﯼ ﺁﻥ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ‏) ﺷﺒﯿﻪ ﺑﻮﺩ، ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ «ﺩﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ» ﻭ «ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﺶ ﺑﺎ» ﺟﻨﺒﺶ ﭼﺮﯾﮑﯽ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ ﭘﻮﺷﯿﺪﻩ ﻧﯿﺴﺖ.

همچنین ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﻨﻈر (تلاش برای برساختن یک الهیات سیاسی رهایی­بخش اسلامی)، پروژه­ی ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺑﻪ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﻣﻮﺳﻮﻡ ﺑﻪ ﭼﭗ ﻧﻮﯼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺭﻭﭘﺎ ﺷﺒﯿﻪ ﺍﺳﺖ: ﺁنچنان ﮐﻪ ﺑﺪﯾﻮ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ‏«ﺳﻦ ﭘﻞ‏» ﻣﯽﺭﻭﺩ ﺗﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﻬﺎن­شموﻟﯽ ﻏﺮﺏ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﯾﺴﺘﺎﺩﮔﯽ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﭘﺎﺭﻟﻤﺎﻧﺘﺎﺭﯾﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺳﺎﻻﺭ ﺑﺎﺯﯾﺎﺑﯽ ﮐﻨﺪ، ﻣﺎﯾﮑﻞ ﻫﺎﺭﺕ ﻭ ﺁﻧﺘﻮﻧﯽ ﻧﮕﺮﯼ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ‏«ﺳﻦ ﻓﺮﺍﻧﺴﯿﺲ» ﺭﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﮑﻠﯽ ﺍﺯ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺭﺍﺩﯾﮑﺎﻝ ﺭﺍ ﺍﺣﯿﺎ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﮊﯾﮋﮎ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﮊﺳﺖ ﻣﺴﯿﺢ ﻭ ﻟﻨﯿﻦ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﺍﻣﺮ ﻭﺍﻗﻊ ﻟﮑﺎﻧﯽ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻣﺮ ﻧﻤﺎﺩﯾﻦ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺩﻫﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﯿﻤﺎﯼ ‏«ﻋﻠﯽ‏» ﻭ ‏«ﺍﺑﻮﺫﺭ‏» ﻭ ‏«ﺣﺴﯿﻦ ‏» ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﺵ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﭼﻮﻧﺎﻥ ﮊﺳﺘﯽ ﻓﺮﺍ ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﺳﻮﮊﻩﯼ ‏«ﭘﺮﻭﻟﺘﺮ ﺷﯿﻌﻪ‏» ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺭﻧﺞ ‏«ﻣﺎﺩﯼ‏» ﻭ ‏«ﻓﻠﺴﻔﯽ» ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺑﺨﺸﺪ.

البته که درجه­ی غنای فلسفی مباحث چپ­های نوی اروپایی قابل قیاس با شریعتی نیست و غرض از این قیاس هم برقراری تناظر یک به یک میان آنها نیست؛ اما اگر نفس پروژه­ی الهیات سیاسی رهایی­بخش ساختن را در نظر بگیریم، گمان نمی­کنم تفاوت عمده­ای میان آنها وجود داشته باشد. این در حالی است که از منظر مارکسیسم کلاسیک هر شکلی از دعوت به پروژه­ی رهایی­بخش، درغلتیدن به ایده­آلیسم است: برخوردهای مارکس با هگلی­های جوان و در مراحل بعدی با چهره­هایی چون وایتیلینگ و پرودون، نمونه­هایی است گواه بر مدعای فوق. دقت شود که در اینجا ما دعوا در عرصه­ی تئوری را مد نظر داریم، و اینکه مثلاً توسل به “الهیات رهایی­بخش” در آمریکای لاتین منادی جنبش­های ضد استبداد و استعمار بوده است، خدشه­ای به بحث وارد نمی­کند.

ﺟﺮﯾﺎﻧﺎﺕ ﺳﯿﺎﺳﯽِ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﺍﻧﻘﻼﺏ 57 ﻭ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺳﯿﺪﻥ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ ﺍﺯ ﭘﯽ ﺁﻥ، ﺭﺍﻩ ﺣﻞ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﺪﻥ ﺭﻧﺞ ﺩﻭﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﯾﺪﻩﯼ ‏«ﺍﻣﺖ ﻭ ﺍﻣﺎﻣﺖ» ﻓﺮﻣﻮﻟﻪ ﮐﺮﺩ ﻭ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺯ ‏«ﻭﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ» ﻫﻤﺎﻥ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺳﺖ ﺁﺩﻣﯽ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﻏﻠﺘﯿﺪﻥ ﺑﻪ ﭘﻮﭺ ﮔﺮﺍﯾﯽ ﺑﺮﺣﺬﺭ ﺩﺍﺭﺩ. ﺍﻣﺎ ﺁﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﯼ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎ ﻭﯼ، ﭘﺮﺳﺸﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺫﻫﻦ ﺗﻘﻠﯿل­گرﺍﯾﺎﻥ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﺶ ﺍﯾﺠﺎﺩ ﮐﺮﺩ:

ﺍﮔﺮ به رﺍﺳﺘﯽ ﺍﻭ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮﺩﺍﺯ ﻭ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮒ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍ ﺗﮑﺮﯾﻤﺶ نمی­کنند؟

ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮔﻮﯾﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ (ﮐﻪ ﺍﯾﻨﮏ ﺩﯾﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻧﻪ ﻧﺒﻮﺩ) ﻓﺮﺻﺘﯽ ﺗﺎﺯﻩ ﯾﺎﻓﺖ ﺗﺎ ﺍﯾﻦ ﺑﺎﺭ ﻭَﺟﻪ ‏«ﺟﺎﻣﻌﻪ­ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ»ﯼ ﺁﺛﺎﺭﺵ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻋﺎﺩﻩی ﺣﯿﺜﯿﺘﯽ ﺍﺯ ﺑﺮﭼﺴﺐِ ﻧﺎﭼﺴﺐ ﺗﺌﻮﺭﯼ­ﭘﺮﺩﺍﺯ ﻧﻈﺎﻡ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ، ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪاﯼ ﮐﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻨﯿﺎﺩﮔﺮﺍﯾﯽ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺍﺯ ﻣﯿﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺩﺭ ﮐﺮﺩﻥ ﺭﺍﺳﺖ ﻭ ﭼﭗ ﺑﻮﺩ، ﺟﺎﯼ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﺍﺵ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻨﺪ. ﺷﺎﺭﺣﺎﻥ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻭ ﺗﺮﻭﯾﺞ­ﮔﺮﺍﻥ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﺍﺵ ﺍﯾﻦ ﺑﺎﺭ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻤﺎﻥ ﺭﺍﯾﺞ ﺑﺪﻝ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻨﯿﺎﺩﮔﺮﺍﯾﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﭼﻮﻥ ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﯼ ﺑﺮﺳﺎﺯﻧﺪﻩﯼ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﯼ ﺩﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﺍﻓﺮﺍﻃﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺭﺍ «ﻣﯿﻮﻩﯼ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ»ﯼ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﻣﯽﺩﺍﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺩﺳﺖ ﺁﺧﺮ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ ﻭ ﺑﻨﯿﺎﺩﮔﺮﺍﯾﺎﻥ ﭼﯿﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ، ﺟﺎﯼ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ ﻭ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﺤﻮ ﻋﻮﺽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ “ﻋﺮﻭﺳﮏ” این­بار ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ‏(ﺑﺨﻮﺍﻧﯿﺪ ﺑُﻌﺪ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‏) ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺎﻡ ‏«ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ‏» ﺩﺭ ﺍﻧﻈﺎﺭ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ “ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ”، ‏«ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ‏»ﺍﯼ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﭘﺎﺩﺯﻫﺮﯼ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺍﯼ «ﺍﻓﯿﻮﻥ ﺗﺸﯿﻊ ﻭﺍﻗﻌﺎً ﻣﻮﺟﻮﺩ‏». ﺗﻼﺵ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺎﺯﺳﺎﺯﯼ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺭﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺩﺭ ﻟﻮﺍﯼ ﺍﯾﻦ ﺧﻮﺍﻧﺶ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮﺩ.

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺁﻥ ﻧﻮﻉ کنش­گری ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮ ﺟﻬﺎﻥ ﺳﻮﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﺷﺎﻝ ﺑﺮﻣﻦ ﺩﺭ ‏«ﺗﺠﺮﺑﻪﯼ ﻣﺪﺭﻧﯿﺘﻪ» ﺗﮑﺮﻣﯿﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ: ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﻭ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪﮐﺎﺭ، ﺗﻮﺃﻣﺎﻥ! ﭼﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻭﻗﺘﯽ ﺩﺭ ﮐﺸﻮﺭﯼ ﺑﺎﺷﯽ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺩﺳﺖ ﻭ ﭘﻨﺠﻪ ﻧﺮﻡ ﮐﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺳﻨﺖ، ﺁﻥ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺳﺮﻋﺖ ﻧﻮﺭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺑﻪ ﺍﺷﺒﺎﻉ ﺭﺳﺎﻧﯿﺪﻥ ﻣﺪﺭﻧﯿﺰﺍﺳﯿﻮﻥ ﺍﺳﺖ -ﺗﺎ ﺁﻥ ﺣﺪ ﮐﻪ ﻋﺪﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ‏«ﭘﺴﺎﻣﺪﺭﻧﯿﺘﻪ‏» ﺩﻡ ﺑﺮﺁﻭﺭﻧﺪ-، ﺁﻥ ﻭﻗﺖ ﭼﺎﺭﻩﺍﯼ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ‏«ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﻮﺩﻥ‏» ﺭﺍ ﺑﺎ ﮐﻨﺸﯽ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﺣﺎﻝ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪ­ﮐﺎﺭﺍﻧﻪ ﺑﯿﺎﻣﯿﺰﯼ!

ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﻼﻡِ ﺭﻭﺣﺎﻧﯽ، ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻣﻠﺤﺪ ﻭ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽﺍﯼ ﮐﻪ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻝ ﭼﻮﻧﺎﻥ ﺳﻨﺖ ﺭﺍﮐﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺫﺍﺕ، ﺣﺎﻓﻆ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺍﻧﻘﻼﺑﯿﻮﻥ ﺭﺍﺩﯾﮑﺎﻝ ﺍﺳﻠﺤﻪ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﺵ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪ ﮐﺎﺭِ ﺗﺮﺳﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﮔﻮﺷﻪﯼ ﺩﻧﺞ ﺣﺴﯿﻨﯿﻪﺍﯼ ﺭﺍ ﮔﯿﺮ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﻭ ﺑﻪ ﻋﻮﺽ عمل­گرایی ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪﯼ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ، ﺗﺰﻫﺎﯼ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻧﻪ ﺻﺎﺩﺭ ﻣﯽﮐﻨﺪ! ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺑﻮﺫﺭ ﻭ ﺩﯾﮑﺘﺎﺗﻮﺭﯼ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎﯼ ﻋﻠﯽ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﻝ ﮐﻮﻓﯿﺎﻥ، ﻧﺎﻇﺮِ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﺦ ﺭﻓﺘﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﻭ ﯾﺎﺭﺍﻧﺶ‏(ﭼﺮﯾﮏﻫﺎ ﻭ ﻣﺠﺎﻫﺪﯾﻦ‏) ﺍﺳﺖ.

ﺍﯾﻦ ﻫﺮ ﺑﺎﺭ ﺭﻭﺑﺮﻭ ﮐﺮﺩﻥ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻃﺮﻑﻫﺎﯼ ﺩﺭﮔﯿﺮﺵ ﻭ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﯾﮏ ﺑﺎﺭ ﺗﺎ ﺩﺭﺟﻪﯼ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﺎﻻ ﺑﺮﺩﻥ ﻭ ﯾﮏ ﺑﺎﺭ ﺗﺎ ﺩﺭﺟﻪﯼ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪ ﮐﺎﺭِ ﺗﺌﻮﺭﯾﺴﯿﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﺎﮐﻢ ﭘﺎﺋﯿﻦ ﺁﻭﺭﺩﻧﺶ، ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﻓﺮﺻﺖ ﻧﻘﺪ ﺍﺻﯿﻞ ﻭ ﺟﺪﯼ ﮐُﻨﻪ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻭ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻌﻮﯾﻖ ﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ .ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ در ایران ﺷﺒﯿﻪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﺍﻓﺮﺍﻃﯽاش، ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎﯼ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻣﺤﮏ ﻭ ﻣﻌﯿﺎﺭ ﺍﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﻭ ﺑﻠﻮﮎ ﺷﺮﻕ ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﻨﺪ ﻭ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎﻥ ﺍﻓﺮﺍﻃﯽﺍﺵ ﻫﻢ ﺩﺳﺖ ﺁﺧﺮ ﺟﺰ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﭼﻨﺪ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻭ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ، ﮐﺎﺭﯼ ﺑﻠﺪ نیستند.

 

ماتریالیسم الهیات یا الهیات ماتریالیسم

ﺍﯾﻦ ﻧﻘﺪ ﺟﺪﯼ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﮐﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﮐﺎﻟﺒﺪﺷﮑﺎﻓﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻤﺜﯿﻞ ﻣﻌﺮﻭﻑ ‏«ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ‏» ﭘﯽ ﮔﯿﺮﺩ:

ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺩﻋﻮﺍﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﮐﺎﺭﻝ ﺍﺷﻤﯿﺖ ﻭ ﮐﺎﺭﻝ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺍﺯ ﯾﮏ ﺳﻮ ﺑﺎ ﻫﺎﻧﺲ ﺑﻠﻮﻣﻨﺒﺮﮒ ﺍﺯ ﺳﻮﯼ ﺩﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ ‏«ﻗﻀﯿﻪی ﻋﺮﻓﯽ ﺷﺪﻥ» ﯾﺎ ‏«ﺟﺪﺍﻝ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺸﺮﻭﻋﯿﺖ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ‏» ﺷﻬﺮﺕ ﯾﺎﻓﺖ، ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪﯼ ‏«ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻭ ﺣﺼﻮﻝ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﯼ : ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺗﺎﺭﯾﺦ‏» ﺩﺭ ﻗﻄﻌﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ‏«ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ‏» ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺷﺎﻟﻮﺩﻩﯼ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﺁﻥ ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ “ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺧﻮﺩ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ” ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ. ﺑﺮﺍﯼ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﻣﺴﺠﻞ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻼﺷﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻗﺎﻣﻪﯼ ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ ﻋﻘﻠﯽ ‏(ﺁﻣﭙﺮﯾﮏ‏) ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻘﺶ ﻣﺴﯿﺢﮔﻮﻧﻪﯼ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎ، ﭘﺮﻭﮊﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﭘﯿﺶ ﺷﮑﺴﺖﺧﻮﺭﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﭼﺎﻟﺶ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺫﯾﻞ ﺩﻭ ﭘﺮﺳﺶ ﻋﻤﺪﻩ صورت­بندی ﮐﺮﺩ:

یک. ﺁﯾﺎ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻀﺎﺩ ﺑﯿﻦ ﮐﺎﺭ ﻭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺍﺳﺖ ﯾﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺗﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﺒﺎﺷﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﻫﻢ ﻏﻠﺒﻪ ﺑﺮ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯽ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﯽ ﺑﻪ ‏«ﺗﻮﻫﻢ‏» ﺗﻀﺎﺩ ﮐﺎﺭ ﻭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﻫﻢ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﺍﺑﮋﮐﺘﯿﻮ ﻭ ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺒﺨﺸﯽ، ﭼﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻀﺎﺩﯼ ﺍﺳﺎﺳﺎً ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﺩﺭﻭﻏﯽ ﺑﻪ ﺗﻮﺩﻩﻫﺎﯼ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﺘﻮﺍﻧﯿﻢ ﺑﺮ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﯿﻢ. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺍﯾﻦ ﺩﺭﻭﻍ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻣﺮﯼ ﻏﯿﺮﺍﺧﻼﻗﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭼﺮﺍﮐﻪ ﻫﺪﻓﺶ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺁﻥ.

دو. ﭼﺮﺍ ﻓﻘﻂ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﺎ ﮐﺪﺍﻡ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺗﺠﺮﺑﯽ، ﺍﯾﻦ ﺳﻮﮊﮔﯽ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ؟ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺯ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺑﺴﯿﻂ «ﺁﮔﻮﺳﺖ ﺑﻼﻧﮑﯽ»وﺍرﺵ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ “ﺷﻐﻞ ﺍﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮﺩﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﯿﺎﺳﯽﺷﺎﻥ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺷﺪﻧﺪ” ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺯ ﺳﻮﯼ  ﭘُﺴﺖﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮﻥ «ﻻﮐﻼﺋﻮ» ﻭ «ﻣﻮﻑ» ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺍﯾﺪﻩﯼ ‏«ﭘﻠﻮﺭﺍﻟﯿﺴﻢ ﺁﻧﺘﺎﮔﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‏» ﯾﺎ «ﺁﻧﺘﻮﻧﯿﻮ ﻧﮕﺮﯼ» ﻭ «ﻣﺎﯾﮑﻞ ﻫﺎﺭﺕ» ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺍﯾﺪﻩﯼ ‏«ﺍﻧﺒﻮﻩ ﺧﻠﻖ ‏» ‏[ﻣﺎﻟﺘﯿﺘﻮﺩﻩ‏] ﺗﺌﻮﺭﯾﺰﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ؛ ﺑﻞ ﺭﺑﻂ ﻭﺛﯿﻘﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ‏«ﺗﻮﻟﯿﺪ ‏» ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﮐﺜﺮﯾﺖ ﺧﻠﻊ ﯾﺪ ﺷﺪﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺭﺍ ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﻏﯿﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺗﻠﻘﯽ ﺍﺭﺗﺪﻭﮐﺴﯽ ﺻﺮﻓﺎً ‏«ﻃﺒﻘﻪﯼ ﮐﺎﺭﮔﺮ ﺻﻨﻌﺘﯽ‏» ﻫﻢ ﺍﺳﺖ.

(البته که برای هر دوی این پرسش­ها، پاسخ­های درخوری از جانب پیروان مارکسیسم کلاسیک داده شده است. منتهای مراتب پرداختن به آنها هدف و موضوع این مقاله نیست.)

پس ﭘﺮﺳﺶ ﺩﻗﯿﻘﺎً ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ: ﭼﺮﺍ ﺧﻠﻊ ﯾﺪ ﺷﺪﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺩﯾﮕﺮﺍﻥ ﺧﯿﺮ؟

بنابراین ﺑﻪ ﺍﯾﻦ شکل ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺍﺯ ‏«ﻣﻮﻋﻮﺩﯾﺖ ﻣﺎﺭﮐﺴﯽ‏» ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻋﻠﯽﺭﻏﻢ ﺗﮑﯿﻪﺍﺵ ﺑﺮ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺧﻮﺩ، ﻫﮕﻞ، ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﻪ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﻭ ﺍﺑﮋﮐﺘﯿﻮیته ﺍﺳﺖ ‏(ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ، ﺟﻮﺍﺩ، ﺟﺪﺍﻝ ﻗﺪﯾﻢ ﻭ ﺟﺪﯾﺪ، ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻌﺎﺻﺮ، 1385 ‏(ﭺ 2): 135-134).

ﺍﯾﻦ ﻣﻬﻢ ﺭﺍ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻫﮕﻞ ﺩﺭ ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪی ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺣﻖ‏» ﺑﻬﺘﺮ ﺩﺭﯾﺎﻓﺖ:

“اﯾﻨﺠﺎ ﮔﻞ ﺳﺮﺥ ﺍﺳﺖ، ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺑﺮﻗﺺ. ﺷﻨﺎﺧﺖ ﮔﻞ ﺳﺮﺥ ﺩﺭ ﺻﻠﯿﺐِ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﻭ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺭﺍﻩ، ﺷﺎﺩﻣﺎﻧﯽ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺩﺭ ﺍﮐﻨﻮﻥ -ﺍﯾﻦ ﺑﺼﯿﺮﺕ ﺗﻌﻘﻠﯽ، ﻫﻤﺎﻥ ﺁﺷﺘﯽ ﺑﺎ ﻓﻌﻠﯿﺖ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﺜﺎﺭ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺪﺍﯼ ﺩﺭﻭﻧﯽ ﺩﻋﻮﺕ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﺭﺍ ﺩﺭﯾﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ، ﺗﺎ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺫﻫﻨﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﻠﻤﺮﻭِ ﺟﻬﺎﻥِ ﻋﻨﺼﺮﯼ ﺣﻔﻆ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻋﯿﻦِ ﺣﺎﻝ، ﺑﺎ ﺁﺯﺍﺩﯼِ ﺫﻫﻨﯽِ ﺧﻮﺩ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﻧﺎﭘﺎﯾﺪﺍﺭ ﻭ ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﭼﯿﺰﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﺧﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺧﻮﺩ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ، ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ” ‏(ﻫﮕﻞ، ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻖ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻬﺒﺪ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽﻃﻠﺐ، ﻧﺸﺮ ﭘﺮﻭﯾﻦ، 19:1378 ﻭ 20).

ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪی ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺣﻖ‏» ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﺳﺘﺎﺩﺵ ﺭﺍ ﻣﯽﺩﻫﺪ که:

“ﻧﻘﺪ، ﮔﻞﻫﺎﯼ ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺯﻧﺠﯿﺮﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭ ﺑﺮﻧﭽﯿﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﯾﻦ ﺯﻧﺠﯿﺮﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺧﯿﺎﻝﭘﺮﻭﺭﯼ ﯾﺎ ﺗﺴﻠﯽ ﺗﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮﺩﻩ ﮐﻪ ﺯﻧﺠﯿﺮ ﺭﺍ ﺑﮕﺴﻠﺪ ﻭ ﮔﻞﻫﺎﯼ ﺯﻧﺪﻩ ﺑﺮﭼﯿﻨﺪ” ‏(ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﮐﺎﺭﻝ، ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪی ﯾﻬﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻖ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﺤﯿﻂ، ﻧﺸﺮ ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ، 54:1381).

ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺭﻭﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﮐﺎﺷﻒ ‏«ﻫﺴﺘﻪﯼ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ» ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ. ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺩﺭ ﺗﺰﻫﺎﯾﺶ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﮔﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﻧﺎﻣﻪﻧﮕﺎﺭﯼﻫﺎﯾﺶ ﺑﺎ ‏«ﮔﺮﺷﻮﻡ ﺷﻮﻟﻢ» ﻭ ﻧﯿﺰ ﺳﺘﺎﯾش­اش ﺍﺯ ‏«ﮐﺎﺭﻝ ﺍﺷﻤﯿﺖ‏» ﺭﺍ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﯾﻦ ﻣﺎﺟﺮﺍ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩ .ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺣﻠﻘﻪ­ی ﻭﺍﺳﻂ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻣﻬﻤﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺩﺭﮎ ﺁﻥ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺩﺭﮎ ﻭ ﺩﺭﯾﺎﻓﺖ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺷﮑﻞ ﻭ ﺷﻤﺎﯾﻠﯽ ﻏﯿﺮﻟﻮﻭﯾﺘﯽ-ﺍﺷﻤﯿﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻥ ﮐﺸﺪ. ﺍﯾﻦ ﺣﻠﻘﻪ­ی ﻭﺍﺳﻂ ‏«ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﺑﺎﮊﮔﻮﻥ» ﻧﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ. ﺍﯾﻦ ﺑﺎﮊﮔﻮﻧﯽ ﻏﯿﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺗﻠﻘﯽﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺷﻤﯿﺖ ﻭ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﺑﺎ  ﺍﺻﻄﻼﺡ «ﻋﺮﻓﯽ ﺷﺪﻥ‏» ﯾﺎ ‏«ﺳﮑﻮﻻﺭﯾﺰﻩ ﺷﺪﻥ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ‏» ﺍﺯ ﺁﻥ ‏[ﺑﺎﮊﮔﻮﻧﯽ‏] ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ. ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻗﻄﻌﻪﯼ ﮐﻮﺗﺎﻩ ‏«ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ-ﺳﯿﺎﺳﯽ» ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ، ﭼﻨﺪﺍﻥ ﮐﻤﮑﯽ ﺑﻪ ﺭﻭﺷﻦ ﺷﺪﻥ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﺗﺰﻫﺎﯾﯽ «ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺗﺎﺭﯾﺦ» ﻭ ﻧﯿﺰ «ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﭘﺎﺳﺎﮊﻫﺎ» ﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻘﻮﻡ ﺍﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ: ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﮐﺎﺷﻒ ‏«ﻫﺴﺘﻪﯼ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ‏» ﺍﺳﺖ.

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺍﯾﻦ ﺳﻨﺖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﯽ ﮐﺮﺩﻥ، ﺷﺎﯾﺪ ﮐﻤﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﮑﺸﻮﻑ ﮐﺮﺩﻥ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﺍﻭ ﺩﺭ ﮔﻔﺘﮕﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻄﻠﺐ ﮔﻔﺘﯿﻢ، ﺗﻤﺜﯿﻞ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﮑﺲ ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺍﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﺷﮏ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺯ ﻣﺬﻫﺐ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ. ﺭﻭﺡ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪﺳﺨﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺁﻧﺮﺍ ﻋﺎﻣﻞ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ﻭ ﺗﮑﺎﻣﻞﺩﻫﻨﺪﻩ ﻭ ﻣﺘﺮﻗﯽ ﺑﺎﻭﺭ ﮐﻨﺪ”‏( ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﭺ 1381، 9 ‏( ﻡ.ﺁ 24. ‏): 75).

حال آنکه برای بنیامین سخن گفتن از ماتریالیسم به خاطر زنجیرهای انحطاطی که شوروی بر پای آن بسته بود، دشوار بود.

ﺍﺯ ﻗِﺒَﻞِ ﭼﻨﯿﻦ ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ‏«ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮﺩ؟‏» ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺳﻢ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥ ﺭﺍ مانیفست ﻫﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩ ﺍﺯ “ﺭﺟﻮﻉ ﺑﻪ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺭﻭﺷﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﯽ ﺳﻨﺖ” ‏(ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻀﻤﻮﻥ‏) ﯾﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﻣﺎ ﺍﯾﻦ ﻋﻠﻮﻡ ‏(ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ‏)، ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﻋﻠﻮﻡ ﻃﺒﯿﻌﯽ، ﺗﻨﻬﺎ ﮐﻠﯿﺪﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺍﺯ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺍﻭ ﺳﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥِ ‏«ﻃﺒﯿﻌﺖ»، ‏«ﺗﺎﺭﯾﺦ‏» ﻭ «ﺟﺎﻣﻌﻪ‏»ﺍﻧﺪ ﻭ ﮐﻠﯿﺪ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺻﻠﯽ، ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ‏»، ﮐﻪ ﺭﻧﺞ ﻣﺎﻧﺪﻥ ﺩﺭ ﺣﺒﺲ ﺁﻥ، ﯾﻌﻨﯽ «ﺭﻧﺞ ﻓﻠﺴﻔﯽ‏» ﺑﺴﯽ ﺩﺷﻮﺍﺭﺗﺮ ﺍﺳﺖ، ﭼﯿﺰﯼ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» -ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﺗﻠﻘﯽﺍﯼ ﻏﯿﺮﺍﻓﯿﻮﻧﯽ ﻭ ﺷﺎﯾﺪ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﯼ ﭼﻮﻧﺎﻥ ﺗﻠﻘﯽﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‏» ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ.

ﺩﺭ ﻗﻄﻌﻪﯼ ‏«ﺍﮔﺮ ﭘﺎﭖ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‏» ﺿﻤﻦ ﺳﺘﺎﯾﺸﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﺌﻮﺭﯾﺴﯿﻦ ﺑﺰﺭﮒ ﺟﻨﺒﺶ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺿﺪﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ، ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ‏(ﺻﻮﺭﺗﺒﻨﺪﯼ ﺭﺍﻫﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻓﺮﺍﺭﻭﯼ ﺍﺯ ‏«ﺍﺯﺧﻮﺩ-ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽِ‏» ﻣﻌﻨﻮﯼ‏) ﺍﺯ ﺧﻼﻝ ﮔﻔﺘﮕﻮﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻧﻘﺪ ﺍﻭ ﺑﯿﺎﻥ ﮐﻨﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﺩﺳﺖ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﻭﺍﮊﻩﯼ «ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‏» ﺩﺭ ﺗﺮﺟﻤﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﺘﻦ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ، ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ “ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﺎﺳﺖ” ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 84) ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺩﺭ ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺮﺍﺋﺘﯽ ﺍﺯ ﻫﺴﺘﯽ “ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻤﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﯽ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﺯﯾﭽﻪﯼ ﺗﻀﺎﺩ ﯾﮏ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﮐﻮﺭ ﻭ ﺑﯽ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺩﺭﯾﺎﯾﯽ ﺍﺯ ﺍﺷﮏ ﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﯽ ﺧﺪﺍﯾﯽ ﻫﺎﻟﻪ ﯼ ﺳﯿﺎﻩ ﻭ ﻧﻮﻣﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻏﺮﻗﻪ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ‏) ﻭ ﺩﺳﺖ ﺁﺧﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﮐﻪ:

“اﮔﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩﯼ ﭘﺎﭖ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ ﻭ ﻧﻘﺶ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﻧﻘﺶ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺩﺭ ﻗﺮﻭﻥ ﻭﺳﻄﯽ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻣﺬﻫﺐ ﺁﮔﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﺮﻭﯼ ﻣﺬﻫﺐ ﺣﺎﮐﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﻗﯿﺎﻡ ﻣﻮﺳﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺪﺭﺕ ﺧﺎﺧﺎﻡ ﻭ ﺍﺣﺒﺎﺭ ﻭ ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ، ﻭ ﻣﮑﺘﺐ ﻋﯿﺴﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﮐﻠﯿﺴﺎ، ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﻤﺪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻠﺴﻠﻪﯼ ﺧﻠﻔﺎ، ﻭ ﺗﺸﯿﻊ ﻋﻠﻮﯼ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺻﻔﻮﯼ … ﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﺍﯾﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﻧﺨﻮﺍﻫﯿﻢ ﺷﺪ ﻭ ﯾﮏ ﺭﻭﺷﻦﻓﮑﺮ مسئول ﺣﻘﯿﻘﺖﭘﺮﺳﺖ ﻧﺨﻮﺍﻫﯿﻢ ﺑﻮﺩ، ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺧﻮﺍﺭﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﻠﺪ ﭼﺸﻢ ﻭ ﮔﻮﺵ ﺑﺴﺘﻪ ﻭ ﯾﺎ ﺧﻮﺩ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪﺍﯼ ﻧﺰﻭﻝ ﺧﻮﺍﻫﯿﻢ ﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺧﻮﯾﺶ، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺪﺭﺕ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻭ ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﯾﺶ ﺻﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﺑﻠﮑﻪ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺭﺃﯼ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻔﯽ ﻭ ﻃﺮﺩ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﺗﮑﺬﯾﺐ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﯿﻢ” ‏( ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 2 ،1379 {ﻡ .ﺁ 22.} 227-228).

ﻭ ﺑﺎ ﺑﯿﺎﻥ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻭﺳﯿﻊﺗﺮ ﻭ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ ﺍﺯ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻗﺮﻥ ﻧﻮﺯﺩﻫﻢ ﺍﺯ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺍﺭﯾﻢ، ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﺩﻫﺪ:

“اﻣﺮﻭﺯ ﻣﺎ ﻗﺎﺩﺭﯾﻢ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﻭﯾﮋﻩﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻭ ﺑﻌﺪﯼ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺭﻭﺍﻥ ﺑﺸﺮﯼ، ﺍﺯ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﯿﻨﯽ ﺁﻥ ﺩﺭ ﯾﮏ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﺎﺹ ﺩﺭ ﯾﮏ ﻣﺮﺣﻠﻪﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺧﺎﺹ، ﺗﻔﮑﯿﮏ ﮐﻨﯿﻢ. ﻣﺬﻫﺐ، ﺍﺣساسی ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ‏«ﺧﻮﺩﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭﺟﻮﺩﯼ‏» ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺳﺮ ﻣﯽﺯﻧﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﮐﻤﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩﯼ، ﺍﺯ ﻃﺮﯾﻖ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺗﮑﺎﻣﻞﯾﺎﻓﺘﻪﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪﯼ ﺁﻥ، ﮐﻪ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺍﺳﺖ، ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺍﺯ ﻗﺒﯿﻞ ﺯﯾﺒﺎﯾﯽ، ﺧﯿﺮ، ﺑﯿﻨﺎﯾﯽ، ﺁﻓﺮﯾﻨﻨﺪﮔﯽ، ﺍﺭﺍﺩﻩﯼ ﺁﺯﺍﺩ، ﺩﺍﻧﺶ، ﮐﻤﺎﻝ، ﻫﺪﺍﯾﺖ، ﺍﺳﺘﻌﻨﺎ، ﺣﻘﯿﻘﺖ، ﺣﻖ، ﻋﺪﺍﻟﺖ، ﺩﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﺟﻬﻞ ﻭ ﻇﻠﻢ ﻭ ﺫﻟﺖ، … ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻌﺒﻮﺩﯼ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺧﺪﺍ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﻘﺮﺏ ﺑﻪ ﺁﻥ، ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﺍﮔﺮ ﭼﻨﯿﻨﯽ ﻧﯿﺮﻭﯾﯽ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ ﻗﺪﺭﺕﻣﻨﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺯﯾﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ، ﺍﯾﻦ ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﻭ ﻓﺎﺟﻌﻪﺁﻣﯿﺰﺗﺮﯾﻦ ﺷﺎﻫﺪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺷﺪﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﯼ ﺿﺪ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻈﻠﻮﻡﺗﺮﯾﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﺰﯾﺰﺗﺮﯾﻦ ﺷﻬﯿﺪ ﺍﻧﺴﺎﻧﯿﺖ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﻧﺎﻣﺶ ‏«ﻣﺬﻫﺐ ‏» ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺭﻭﺷﻦﻓﮑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥﺩﻭﺳﺖ، ﻧﺠﺎﺕ ﺍﯾﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻭ ﺍﺣﯿﺎﯼ ﺍﯾﻦ ﺷﻬﯿﺪ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺍﺳﺖ؛ ﻧﻪ ﻃﺮﺩ ﻭ ﻧﻔﯽ ﻭ ﺗﮑﺬﯾﺐ ﻭ ﺣﺘّﯽ ﺁﻟﻮﺩﻥ؛ ﭼﻪ ‏[ﺍﯾﻨﮑﻪ] ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺭﻭﺷﻦﻓﮑﺮ ﺁﺯﺍﺩﯼﺧﻮﺍﻩ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺩﻭﺳﺖ، ﺑﺎ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻭ ﻗﺪﺍﺭﻩﺑﻨﺪﺍﻥ ﻭ ﻗﺪﺭﺕﻣﻨﺪﺍﻥ ﻭ ﺟﺎﺩﻭﮔﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﻓﺴﻮﻥﺳﺎﺯﺍﻥ ﻭ ﺳﺎﺣﺮﺍﻥ ﻓﺮﻋﻮﻥﻫﺎ، ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﻣﺴﺦ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ، ﻫﻢﺩﺳﺖ ﻭ ﻫﻢﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﻣﯽﺷﻮﺩ” (ﻫﻤﺎﻥ: 228-9).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻏﺮﺏ، ﮔﻮﯾﯽ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ ﺍﯾﺴﺘﺎﺩﻥ ﺑﺮ ﺷﺎﻧﻪﻫﺎﯼ ﺁﻥ ﺣﺮﻓﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﻭ ﺍﻧﻀﻤﺎﻣﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻭﺿﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﺰﻧﺪ . ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻓﺮﺍﺭﻭﯼ ﺍﺯ ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩ-ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ‏» ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ “ﭼﻄﻮﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪ؟” ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﭼﻮﻧﺎﻥ ﻓﺮﺍﺭﻭﯼﺍﯼ ﺍﺯ ﺧﻼﻝ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﯽﮔﺬﺭﺩ ﮐﻪ “ﭼﻄﻮﺭ ﻣﺬﻫﺐ، ﺍﻓﯿﻮﻥ ﺷﺪ؟“. ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺩﯾﮕﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﻠﻐﯽ ﮐﺮﺩﻥ ﺗﺴﻠﻂ ﺗﺎﻡ ﻭ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺑﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺑﻪ ﮐﻠﯽ ﺣﺬﻑ ﺁﻥ ﭼﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻮﺩﺍﯾﯽ ﺩﺭ ﺳﺮ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺍﺳﺎﺳﺎً ﻏﯿﺮﻣﻨﻄﻘﯽ ﺍﺳﺖ. ﺍﻭ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﭘﺮﻭﺩﻭﻥ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ “ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﺑﭽﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﺍﮔﺮ ﻣﻠﺘﯽ ﯾﮏ ﺭﻭﺯ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﮑﻨﺪ ﺍﺯ ﮔﺸﻨﮕﯽ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﺮﺩ.” ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﮔﻮﯾﯽ ﺍﯾﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﺍﻫﻤﯿﺖ‏ «ﺗﻮﻟﯿﺪ‏» ﺑﺮﺍﯼ ﺣﯿﺎﺕ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﺻﻠﯽ ﺍﻧﺴﺎﻧﯿﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻥ ﻣﺎﺭﮐﺴﯽ ﺍﺣﺘﻤﺎﻻً ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺪﻋﺎﯾﯽ ﺍﺯ ﮐﺎﺭ ﺩﺭ ﻣﯽﺁﯾﺪ: ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﺑﭽﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﺍﻧﺴﺎﻧﯿﺘﺶ ﺭﺍ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﮐﺮﺩﻩ!

مذهب: آه مخلوق ستمدیده یا افیون توده ها؟

ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﭼﻄﻮﺭ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺻﺤﺒﺖ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻓﻠﺴﻔﻪ، ﻋﻠﻢ، ﻫﻨﺮ، ﺍﺩﺑﯿﺎﺕ ﻭ ﺻﻨﻌﺖ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ، ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﺗﺎ ﭘﺎﯼ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻥ ﻣﯽﺁﯾﺪ، ﮐﺴﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﻫﻢ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﻮءﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ‏«ﺳﯿﻤﺎﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ‏» ﻭ ‏«ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺑﺨﺶ» ﺁﻥ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﮐﺮﺩ. ﺍﺯ این رﻭﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺁﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻧﯿﺰ ﺍﺭﺟﺎﻉ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ:

” ﻗﺮﺁﻥ ‏«ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺪﺍﻟﺖﺧﻮﺍﻩ‏» ﺭﺍ ﺩﺭ ﺻﻒ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻧﺎﻡ ﻣﯽﺑﺮﺩ ﻭ ﺑﺰﺭﮒﺗﺮﯾﻦ ﺻﻔﺖ ﺧﺪﺍﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺭﺍ ‏«ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ» ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﯼ ﺿﺪ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﻭ ﺿﻌﯿﻒ ﻭ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‏(ﻣﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ‏) ﺑﻪ ﺭﻫﺒﺮﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻭﺭﺍﺛﺖ ﺯﻣﯿﻦ ﻧﻮﯾﺪ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﻭ ﺍﯾﻦ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﺭﺍ ﺟﺒﺮﯼ ﻭ ﻗﻄﻌﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎﺭﺩ.

ﻭ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺵ، ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﺻﺎﻟﺖ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺩﯼ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻻﺯﻣﻪﯼ ﺟﺒﺮﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻨﺎﺏﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﻮﯼ، ﻣﯽﺍﻧﺪﯾﺸﺪ ﮐﻪ ﺭﺳﻤﺎً ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ‏«ﻫﺮ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﺷﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﻣﻌﺎﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ.» ﻭ ﺳﺮﺍﺳﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩﺍﺵ ﺩﺭ ﻭﯾﺮﺍﻥ ﮐﺮﺩﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺷﺮﺍﻓﯿﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ” (ﻫﻤﺎﻥ 229: ﻭ 230).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺍﺯ ﺳﻪ ﻧﻮﻉ ‏«ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ‏»، «ﺩﻭﻟﺘﯽ‏» ﻭ ‏«ﻋﻠﻤﯽ‏»ﺍﺵ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ ﻭ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﺍﺯ ﻣﯿﺮﺍﺙ ﺳﻨﺖ ﺳﻮﻡ ‏[ﻋﻠﻤﯽ‏] ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ، ﺑﻬﺮﻩ ﮔﯿﺮﺩ، ﮔﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﻣﺬﻫﺐ‏(ﺑﻪ ﻭﯾﮋﻩ ﻣﺎﺭکسیست­ها ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ) ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ، ﺍﻧﻮﺍﻉ ﻭ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺁﻥ ‏]ﻣﺬﻫﺐ[ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻫﻢ ﺗﻤﯿﯿﺰ ﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﯾﮏ ﺫﺍﺕ ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﻪ‏» ﺑﺮﺍﯼ ﮐﻠﯽﺍﯼ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﺳﺎﺳﺎً ﺍﻣﯿﺪﯼ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺸﯽ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺳﻨﺖ ﺧﻮﺩﺵ ‏[ﺍﺳﻼﻡ‏] ﭘﺮﺳﺶ ‏«ﮐﺪﺍﻡ ﺍﺳﻼﻡ؟‏» ﺭﺍ ﻃﺮﺡ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺧﻮﺩ ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﺩﻫﺪ:

“ﮐﺪﺍﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﻪ ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺍﺭﺩ، ﻧﺘﻮﺍﻧﺪ ﻣﯿﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﻭ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻭ ﺷﻬﯿﺪ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﺗﻤﯿﯿﺰ ﺩﻫﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺭﺍﺳﺘﯽ ﺑﺎﻭﺭ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﺍﻣﻮﯼ ﻭ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﻭ ﺳﻠﻄﻨﺖﻫﺎﯼ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﯾﺎ ﻭﺍﺭﺙ ﺁﻥ، ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﺭﺍﺳﺘﯿﻦ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﺭﻭﺷﻦﻓﮑﺮﯼ، ﻫﻮﺷﯿﺎﺭﯼ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺩﻭ ﭼﺸﻢ ﺑﺎﺯ ﻭ ﺑﯿﻨﺎ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻭﺍﻗﻌﯿﺎﺕ، ﻭ ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺪﻡ، ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺩﻗﯿﻖ ﻭ ﺭﺍﺳﺘﯿﻦ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺧﻮﯾﺶ. ﻭ ﮐﺪﺍﻡ ﺭﻭﺷﻦﻓﮑﺮ ﻣﺘﻮﺳﻄﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻭ مسئولیت  ﻣﺤﻤّﺪ ﻧﺒﯿﻨﺪ ﻭ ﺧﻼﻓﺖ ﺭﺍ ﻣﻼﮎ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﮔﯿﺮﺩ؟ ﻋﻠﯽ ﺭﺍ، ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﻭ ﻧﺰﯾﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﺠﻨﮕﯿﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﮑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ، ﻣﺜﺎﻝ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﮕﯿﺮﺩ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﻮﻥ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﺠﺴﻢ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﺍﺑﻮﺫﺭ ﺭﺍ، ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻭ ﻃﺒﻘﻪﯼ ﺟﺪﯾﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺟﺎﻥ ﺩﺍﺩ، ﻧﻤﻮﺩﺍﺭ ﮔﺮﺍﯾﺶ ﺿﺪ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ ﻭ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺭﺍ، ﮐﻪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺟﺎﻥ ﮔﺮﻓﺖ، ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ؟ ﺑﻼﻝ ﺭﺍ، ﮐﻪ ﺩﺭ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻧﻔﯽ ﺑﺮﺩﮔﯽ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺧﻮﯾﺶ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﯽﯾﺎﻓﺖ، ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻧﺸﻤﺎﺭﺩ ﻭ ﻋﺒﺪﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮﻑ ﺭﺍ، ﮐﻪ ﻫﺰﺍﺭ ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺍﺷﺖ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﯾﻦ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺭﺟﺎﻝ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮﺩﻩ، ﺍﺗﻬﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﺪ؟” ‏(ﻫﻤﺎﻥ: 230).

ﺍﺯ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﺟﺪﻟﯽﺗﺮ ﮐﺮﺩﻥ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ‏«ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ‏»ﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺭﺟﻮﻋﯽ ﻣﻮﺍﺯﯼ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ. ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺩﻓﺎﻉ ﭘﺮ ﺷﻮﺭﯼ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ‏«ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻄﺮﻭﺩﺍﻥ‏» ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﺎً ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﻼﻡ، ﻋﻠﯽ ﻭ ﺣﺴﯿﻦ ﻭ ﺍﺑﻮﺫﺭ ﺭﺍ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﭘﺎﺭﺍﮔﺮﺍﻑ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪی ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻖ ﻫﮕﻞ» ﺭﻓﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺳﺎﺩﻩﻟﻮﺣﺎﻧﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﺘﻦ ﺭﺍ ﻋﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻋﻤﻖ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻭ ﺻﺮﻓﺎً ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﯼ ﯾﮏ ‏«ﻧﻤﺮﻩﯼ ﺍﻧﺸﺎء‏» ﺑﺮﺍﯼ ﻗﺪﺭﺕ ﺍﺩﺑﯽﺍﺵ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ. ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﺭﻧﺞ ﻣﺬﻫﺒﯽ، ﻫﻢ ﺑﯿﺎﻥ ﺭﻧﺠﯽ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﻭ ﻫﻢ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ. ﻣﺬﻫﺐ ﺁﻩِ ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺳﺘﻢ ﺩﯾﺪﻩ، ﺟﺎﻥِ ﺟﻬﺎﻥِ ﺑﯽﺟﺎﻥ ﻭ ﺭﻭﺡ ﺍﻭﺿﺎﻋﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺭﻭﺡ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﺍﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ” … ‏(ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ: ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪی ﯾﻬﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺣﻖ ﻫﮕﻞ، ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﯿﻂ، ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ، 54:1381).

ﭘﺲ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻨﮑﺮ ﺍﯾﻦ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ “ﺁﻩ ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺳﺘﻢدﯾﺪﻩ” ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻞ ﺍﺳﺎﺳﺎً ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺳﺮﺳﺮﯼ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﮔﻮﺍﻩ ﺍﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﺸﯽ ﺭﺍ ﺑﺎﺭﻫﺎ ﻭ ﺑﺎﺭﻫﺎ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ. ﺍﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﺘﯽ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﺍﻥ ﺣﯿﺎﺕ ﺧﻮﺩ ﻣﺎﺭﮐﺲ هم ﻣﺸﻬﻮﺩ ﺍﺳﺖ: ﺍﺗﺤﺎﺩﯾﻪﯼ ﻃﺮﺩﺷﺪﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺳﺎﻝﻫﺎﯼ ﺩﻫﻪ 1830 ﮐﻪ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﻣﻮﺳﻮﻡ ﺑﻪ ‏«ﻋﺎﺩﻝﻫﺎ‏» ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻧﺸﻌﺎﺏ ﮐﺮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺍﻭﻟﯿﻦ ﮐﻨﮕﺮﻩﺍﺵ ﻧﺎﻡ ‏«ﺍﺗﺤﺎﺩﯾﻪی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‏» ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ، ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﭼﭗ ﺍﺭﻭﭘﺎ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺍﺯ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﯼ ﺑﻼﻧﮑﯽ، ﻫِﺲ، ﺷﺎﭘﺮ ﻭ ﻭﺍﯾﺘﯿﻠﯿﻨﮓ، “ﮔﺴﺘﺮﺍﻧﺪﻥ ﻋﺸﻖ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺩﺭ ﺯﻣﯿﻦ” ﺭﺍ ﺟﺰﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﻤﯽ ﻣﯽﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﺑﺮﺍﯼ ‏«ﺗﻮﻃﺌﻪ ﮐﺮﺩﻥ‏» ﻋﻠﯿﻪ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﯾﺎﺭﯼ ﻣﯽﺭﺳﺎﻧﺪ. ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻓﻌﻞ ﻭ ﺍﻧﻔﻌﺎﻻﺕ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﯼ ﺑﺎﻭﺋﺮ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‏«ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﯾﻬﻮﺩ‏» ﺩﻗﯿﻘﺎً ﺍﺯ ﺍﯾﻨﺮﻭ ﺭﻭﯾﮑﺮﺩ ﺑﺎﻭﺋﺮ ﺭﺍ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﯼ ﺗﻤﺴﺨﺮ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﯾﻬﻮﺩﯾﺎﻥ ﻣﯽﺧﻮﺍﺳﺖ ﻃﯽ ﯾﮏ ﺣﺮﮐﺖ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﯿﺎﯾﻨﺪ ﻭ ﺩﺳﺖ ﺍﺯ ﺩﯾﻦﺷﺎﻥ ﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪ! ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﺎﯾﺪ ﺩﯾﺪ ﭼﺮﺍ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪی ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺣﻖ ﻫﮕﻞ‏» ﻧﻘﻞ ﮐﺮﺩﯾﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ: ﺩﯾﻦ ﺍﻓﯿﻮﻥ ﺗﻮﺩﻩ ﻫﺎﺳﺖ! ﻭ ﻧﯿﺰ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ‏«ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪی ﯾﻬﻮﺩ»، ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽﺍﺵ ‏«ﺍﺯ ﺑﯿﻦ ﺑﺮﺩﻥ ﭘﯿﺶﺷﺮﻁﻫﺎﯼ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﺬﻫﺐ‏» ﺍﺳﺖ: ﭘﯿﺶﺷﺮﻁﻫﺎﯾﯽ ﻧﻈﯿﺮ ﮐﺎسب­کاری ﻭ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽﮔﺮﯼ ﭘﻮﻝ ﺩﺭ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ.

ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮔﻔﺘﻨﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺑﯿﻦ ﺍﺭﺟﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﺎ ﺍﺻﻼً ﺍﺛﺮﯼ ﺍﺯ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ‏«ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﯾﻬﻮﺩ‏» ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻗﻀﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﯼ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‏«ﻣﺬﻫﺐ» ﺩﺍﻧﺴﺖ.

ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻭ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﺣﺎﻝ ﺟﺪﯼﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮﺍﺟﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪﯼ ‏«ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻏﺮﺑﯽ‏» ﺩﺍﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﯿﺎﻕ ﺩﯾﮕﺮ ﺁﺛﺎﺭﺵ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﺩﺭس­گفتارهای ﻭﯼ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﻋﻨﻮﺍﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺪﺍﻥ ﺷﻬﺮﻩ ﺷﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﺍﺳﻼﻣﯽ‏» ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﺘﻦ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻭﺿﻮﺡ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ “ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻭ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺗﺎﻡ ﻭ ﺗﻤﺎﻡ، ﮐﺎﻣﻼً ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ” (ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1381، 9 ( ﻡ.ﺁ 24. ‏): 92‏) ﻭ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﻧﺘﯿﺠﻪﮔﯿﺮﯼ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺩ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺍﻓﺰﺍﯾﺪ:

“ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ، ﻫﺮ ﺩﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻡ ﻣﯽ ﺯﻧﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻭ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﻧﺪ ﺍﻣﺎ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺎﮎ ﻓﺮﻭﺩ ﺁﻭﺭﺩ ﻭ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺍﺳﻼﻡ، ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺎﮎ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺪﺍ ﻓﺮﺍ ﺑﺮﺩ”(ﻫﻤﺎﻥ: 131).

 

سرشت یا سرنوشت: تبارشناسی یک جعل تاریخی

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ‏«ﺍﯾﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ‏» ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻋﻮﺍ ﺑﺪﻝ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﻧﺎﻫﻤﻨﺸﯿﻨﯽ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻭ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﺍﻭ ﮐﺎﺭ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻧﻘﺪ ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺣﻖ ﻫﮕﻞ‏» ﺁﻏﺎﺯ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺫﮐﺮ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻣﺬﻫﺐ ﻫﯿﭻ ﮐﺎﺭ ﺟﺪﯾﺪﯼ ﺟﺰ ﺗﻌﻮﯾﺾ ﻧﺎﻡ ‏«ﺧﺪﺍ‏» ﺑﺎ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﻓﻮﯾﺮﺑﺎﺥ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﻤﯽﺩﻫﺪ، ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﻄﻮﺭ ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ:

“ﻣﺬﻫﺐ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻓﺎﺋﻖ ﻧﯿﺎﻣﺪﻩ ﻭ ﯾﺎ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻟﯿﮑﻦ ﺍﯾﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺤﯿﺮﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺯﯾﺮﺍ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺘﯽ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ: 83-82).

“ﺗﺼﺎﺩﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﺯﯼ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﭘﺲ ﺍﺯ ﺳﻘﻮﻁ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻭ ﭘﯿﺮﻭﺯﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﺒﺮﺩ ﻣﯿﺎﻥ ﺗﺰ ﻭ ﺁﻧﺘﯽ ﺗﺰ، ﺑﻪ ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺁﻣﯿﺰ ﺩﺭ ﺩﺍﺧﻞ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﮔﺮﺩﺩ! ﭼﺮﺍﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﺪ ﮐﻪ ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺳﻮ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ؟ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﯾﮕﺮ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺎﻥ”! ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 85).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺍﯾﻨﺠﺎﯼ ﮐﺎﺭ ﺩﺳﺖ ﮐﻢ ﭘﺎﯼ ﺩﻭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍ ﻭﺳﻂ ﮐﺸﯿﺪ:

ﻧﺨﺴﺖ‏) ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ

ﺩﻭﻡ‏) ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯿﺎﻥ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ

ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﻭﻝ ﺷﮕﻔﺖ ﺍﻧﮕﯿﺰ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺳﺎﺳﺎً ﺩﺭ ﻗﻄﻌﻪﯼ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮﯼ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ، ﺍﺛﺮﯼ ﺍﺯ ﻭﺍﮊﻩﯼ ‏«ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‏» ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻥ ‏«ﺳﺮﺷﺖ‏» ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪﺍﯼ ﻫﻢ ﮐﻪ ﻣﺘﻦ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﺷﻮﺩ، ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺍﯼ ‏«ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‏» ﻭ ‏«ﺳﺮﺷﺖ» ﺩﺭ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ، ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﯾﺎ ﺍﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻭ … ﭘﯿﺪﺍ ﮐﺮﺩ. ﺍﺯ این­رو ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﻟﺤﺎﻅ ﮐﺮﺩﻥ ﺍﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ 51-1350، ﯾﻌﻨﯽ ﺳﻪ ﺳﺎﻝ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﯾﺮﺍﺩ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﯽﻫﺎﯼ ‏«ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎﯼ ﻣﻐﺮﺏ ﺯﻣﯿﻦ‏» ﮐﻪ “ﻣﻦ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺧﻮﺏ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩﺍﻡ -ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎﯼ ﺩﯾﮕﺮ -ﻭ ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺛﺮ ﺑﺰﺭﮔﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﻦ ﻧﺨﻮﺍﻧﺪﻩ ﺑﺎﺷﻢ” ‏( ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1388 ،9 ‏( ﻡ.ﺁ 17. ‏) 102: ‏) ﺑﺎ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺑﺎﻻ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﻧﻮﺷﺘﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﻋﺎﻣﺪﺍﻧﻪ ﺟﻌﻞ ﮐﺮﺩﻩ ﺗﺎ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺁﻥ ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﻧﻘﺪ ﺑﺮ ﻣﺪﻋﺎﯼ ﻓﻮﻕ ﻭﺍﺭﺩ ﺁﯾﺪ ﮐﻪ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺳﻪ ﺳﺎﻝ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﯽﻫﺎﯼ ‏«ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﺳﻼﻡ، ﻣﮑﺘﺐﻫﺎﯼ ﻣﻐﺮﺏ ﺯﻣﯿﻦ‏» ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﻭ ﻃﯽ ﺍﯾﻦ ﻣﺪﺕ ﺩﻗﯿﻖﺗﺮ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪﯼ ﺁﺛﺎﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ. ﺍﻣﺎ ﺑﯽﺩﺭﻧﮓ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢﺑﻨﺪﯼ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪﯼ ‏«ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ، ﺩﻭﻟﺘﯽ، ﻋﻠﻤﯽ‏» ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﯽﻫﺎﯼ ﺣﺴﯿﻨﯿﻪی ﺍﺭﺷﺎﺩ ﻭ ﺍﺭﺝ ﻭ ﻗﺮﺏ ﻧﻬﺎﺩﻥ ﺑﻪ ‏«ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻋﻠﻤﯽ‏» ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ:

• ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﺒﺮﺩ ﺳﯿﺎﻫﮑﻞ ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﯾﮏ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺯﯾﺮﺯﻣﯿﻨﯽ ﺑﺎ ﮔﺮﺍﯾﺶ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ-ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﻮﺩ ﺧﻔﻘﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ ﮐﻮﺩﺗﺎﯼ 1332 ﺭﺍ ﺑﺸﮑﻨﺪ.
• برابر هم قرار دادن اسلام و مارکسیسم در آن زمان می­توانست اتحاد تاکتیکی مجاهدین و چریک­ها را مخدوش کند.

ﺗﻔﮑﯿﮏ ﺳﻪ ﮔﻮﻧﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻭ ﻋﻠﻤﯽ ﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺧﻮﺩ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﺑﯿﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪﯼ ﺩﻗﯿﻖﺗﺮ ﺁﺛﺎﺭ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﻫﯿﻢ، ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻼﺵ ﺑﺮﺍﯼ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﻣﺎﻓﺎﺕ ﺩﺭ ﺣﻖ ﺭﻓﻘﺎﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺩﮔﺮﮔﻮﻥ ﺷﺪﻥ ﺍُﺱ ﻭ ﺍﺳﺎﺱ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﺶ ﺩﺭ سخنرانی­های ‏«ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎﯼ ﻣﻐﺮﺏ ﺯﻣﯿﻦ».

ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﯾﻢ. ﺑﺮﮔﺮﺩﺍﻥ ﺻﺤﯿﺢ ﻗﻄﻌﻪﯼ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ‏«ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﺳﻬﻤﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺣﻖ ﻫﮕﻞ‏» ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ:

“ﺩﺭ ﺣﻘﯿﻘﺖ، ﻣﺬﻫﺐ، ﺧﻮﺩﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺍﺯ ﺧﻮﺩِ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ ﻫﻨﻮﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﯾﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﮔﻢ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ … ﻣﺬﻫﺐ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺟﻮﻫﺮ ‏(ﺳﺮﺷﺖ‏) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺟﻮﻫﺮ ‏(ﺳﺮﺷﺖ‏) ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖِ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ“ ‏(ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻣﺴﺌﻠﻪی ﯾﻬﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻣﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺣﻖ ﻫﮕﻞ، ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺤﯿﻂ، ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ، 1381:53).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺟﺎﯾﯽ ﺩﯾﮕﺮ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺗﻌﺒﯿﻪﯼ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ ﻣﺤﺘﻮﻡ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺸﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺧﺘﻢ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻧﺎﺷﯿﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﻌﺎﺩﻝ ‏«ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‏» ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ‏«ﺳﺮﺷﺖ‏» ﺩﻡ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﯽﺯﻧﺪ ﮐﻪ ‏«ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﮐﻮﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ‏» ﻗﺎﺩﺭ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺩﻫﺪ ﮐﻪ “ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺳﻮ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ؟” ﺍﻫﻤﯿﺖ ﺍﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎﯾﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺳﺖ ﮐﻢ ﺁﻧﭽﻪ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺪﺍﻥ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺰﻟﮕﻪ ﺁﺧﺮ ﺭﺍ ‏«ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‏» ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻃﺮﺡ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ ﺧﻮﺏ ﺣﺎﻻ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ “ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﭼﻪ؟” ﺍﺯ ﻣﮑﺘﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺍﺳﺖ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺁﺧﺮ ﺧﻂ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ ‏«ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻤﯽ ﺩﺭ ﮐﺎﺭ ﻧﯿﺴﺖ، ﭼﺮﺍﮐﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ، ﺧﻮﺩ ﺁﺧﺮ ﻣﺎﺟﺮﺍﺳﺖ ﺍﺳﺖ‏». ﺍﯾﻦ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺁﻥ ﺩﺭﮐﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﻫﺪﻑ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽ ﺩﻫﺪ ﻭ ﺗﻠﻘﯽ ﺭﺍﯾﺞ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺍﺳﺖ؛ ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺧﻮﺩ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻧﺸﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﻢ ﺩﺍﺩ، ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ.

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﺍﺳﺖ دست­نوشتهﻫﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﯽ 1844 ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﻭ ﺑﻌﻀﺎً ﺍﺯ ﺁﻥ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝ ﻫﻢ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ، ﺍﻣﺎ ﭘﺮ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺁﻥ ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺎﺭﺵ ﻣﯽﺁﻣﺪﻩ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﭘﯿﺮﻭﺯ ﻣﯿﺪﺍﻥ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ ﺭﺍ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﻪ ‏«ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‏» ﻫﺪﻑ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺍﺻﺮﺍﺭﯼ ﺍﺳﺖ ﺑﺮ ‏«ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻋﺪﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ‏» ﻭ ﺩﻗﯿﻘﺎً ﺍﺯ ﻫﻤﯿﻦ ﺭﻭ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺳﻮﮊﻩﯼ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭﺵ ‏[ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﻓﻮﯾﺮﺑﺎﺥ ﮐﻪ ‏«ﺧﺪﺍ‏» ﺳﻮﮊﻩﯼ ﺑﺤﺜﺶ ﺑﻮﺩ‏] ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﮐﺎﺭ ﺍﻧﺸﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﻧﻤﺮﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﻭ ﺩﻻﻟﺖﻫﺎﯼ ﻫﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺍﺭﺩ. ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪﯼ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻣﻬﻢ «ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‏» ﺍﺯ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ دست­نوشتهﻫﺎ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺍﺯ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺑﺘﺪﺍﯼ ﮐﺎﺭ ‏(ﺍﻭﺋﻦ‏) ﺑﺎ ﺧﺪﺍﻧﺎﺑﺎﻭﺭﯼ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﺧﺪﺍﻧﺎﺑﺎﻭﺭﯼ ﺑﺪﻭﺍً ﺑﻪ ﻫﯿﭻﻭﺟﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻫﻨﻮﺯ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﯾﮏ ﺍﻧﺘﺰﺍﻉ ﺍﺳﺖ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﯽ ﺧﺪﺍﻧﺎﺑﺎﻭﺭﯼ ﺑﺪﻭﺍً ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻭ ﺍﻧﺘﺰﺍﻋﯽ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﯽ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻫﻢ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﺘﮑﯽ ﺍﺳﺖ” ‏(دست­نوشتهﻫﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﯽ 1844، ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﺮﺗﻀﻮﯼ، ﺁﮔﻪ، ﭺ 1387 ،4 :171).

ﻭ ﺩﺭ ﭘﺎﯾﺎﻥ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﺩﻫﺪ:

“ﭼﻮﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪﻩ، ﻫﺴﺘﯽ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ، ﻋﻤﻠﯽ، ﻣﺤﺴﻮﺱ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺭﮎ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ؛ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺭﻭ ﻃﺮﺡ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩﯼ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ، ﻭﺟﻮﺩﯼ ﻣﺎﻓﻮﻕ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﯾﻌﻨﯽ ﭘﺮﺳﺸﯽ ﮐﻪ ﻋﺪﻡ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﺪ، ﺩﯾﮕﺮ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ. ﺧﺪﺍﻧﺎﺑﺎﻭﺭﯼ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﺍﯾﻦ ﻧﺎﻭﺍﻗﻌﯿﺖ، ﺩﯾﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺯﯾﺮﺍ ﺧﺪﺍﻧﺎﺑﺎﻭﺭﯼ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﻧﻔﯽ ﻫﺴﺘﯽ ﺁﺩﻣﯽ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﻢ ﻓﺮﺽ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﺍﻣﺎ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﯾﮕﺮ ﻧﯿﺎﺯﯼ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽﺍﯼ ﻧﺪﺍﺭﺩ.  ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺍﺯ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺣﺴﯽ ﻭ ﻋﻤﻠﯽ ﻭ ﻧﻈﺮﯼ ﺁﺩﻣﯽ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺫﺍﺕ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺧﻮﺩﺁﮔﺎﻫﯽ ﺍﯾﺠﺎﺑﯽ ﺁﺩﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﯾﮕﺮ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﺁﻥ ﺍﻟﻐﺎﯼ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻭﺍﻗﻌﯽ، ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺍﯾﺠﺎﺑﯽ ﺁﺩﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﯾﮕﺮ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﺁﻥ ﺍﻟﻐﺎﯼ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺍﺯ ﻃﺮﯾﻖ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻧﯿﺴﺖ. ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻔﯽ ﺩﺭ ﻧﻔﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺭﻭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﯼ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺑﻌﺪﯼ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺩﺭ ﻓﺮﺁﯾﻨﺪ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﻭ ﻧﻮﺳﺎﺯﯼ ﺁﺩﻣﯽ ﺍﺳﺖ. ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺍﻟﮕﻮﯼ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﻭ ﺍﺻﻞ ﭘﻮﯾﺎﯼ ﺁﯾﻨﺪﻩ ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻟﺤﺎﻅ ﻫﺪﻑ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻭ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻭ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﻫﺪﻑ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ” ‏( ﻫﻤﺎﻥ : 183-184).

ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺍﺯ ﻓﻮﻕ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﮕﯿﺮﺩ، ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﮐﻠﯿﺖ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻧﻘﺪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ.

 

ریشه­های فکری انشعاب سال 1354 در سازمان مجاهدین خلق

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﺑﺤﺜﺶ، ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﯽ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﺩﯾﻪﺍﯼ ﺑﺮ ‏«ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺧﺪﺍ‏» ﺑﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺯﯾﺮ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ:

ﺩﺍﺋﮏ ﻓﯿﮏ ﻭ ﻻ ﺗﺸﻌﺮ، ﻭ ﺩﻭﺍﺋﮏ ﻓﯿﮏ ﻭ ﻻ ﺗﺒﺼﺮ

ﺩﺭﺩ ﺗﻮ ﺩﺭ ﺧﻮﺩ ﺗﻮ ﺍﺳﺖ، ﻭ ﻧﻤﯽﺩﺍﻧﯽ، ﻭ ﺩﻭﺍﯼ ﺗﻮ ﺩﺭ ﺧﻮﺩ ﺗﻮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯽ! ‏( ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1388 ،9 ‏( ﻡ. ﺁ24. ‏)85: ﻭ 86)

ﻭ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺍﺯ ﺍﺻﻞ ‏«ﺗﻔﻮﯾﺾ‏» ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺍﯾﻨﮑﻪ ” ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻭﺍ ﮔﺬﺍﺷﺖ ﺗﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﯿﻦ، ﺑﺎ ﺭﻧﺞ ﻭ ﮐﺎﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﻧﺠﺎﺕ ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻼﺵ ﻧﻤﺎﯾﺪ” ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﺍﺳﺎﺳﯽﺗﺮﯾﻦ ﺍﺻﻮﻝ ﻫﺮ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﯾﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻧﺎﺩﯾﺪﻩ ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻪ. ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﺠﺎﯼ ﺍﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺭﺩﯾﻪﺍﯼ ﺍﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎﺭﮐﺲ؟ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻧﯽ ﺍﺻﻞ ﺗﻔﻮﯾﺾ ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﭼﯿﺰﯼ ﺭﺍ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﺁﺩﻣﯽ ﻭﺳﻮﺳﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺧﻮﯾﺶ، ﺣﺘﯽ ﺧﺪﺍ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺍﺭﺩ! ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺧﻮﺏ ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍ، ﺧﻮﺩﺵ ﺁﺩﻣﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﻭﺍﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺗﺎ ﮔﻠﯿﻤﺶ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﺏ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﮐﺸﺪ، ﭼﺮﺍ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎﺭ ﻧﺸﻮﯾﻢ؟ ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺘﻤﺎً ﺭﺍﺑﻄﻪﺍﯼ ﺑﯿﻦ ﺍﻭ ﻭ ﺍﯾﻦ ﺟﻬﺎﻥ ﻫﺴﺘﯽ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﺟﻬﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﻭ ﻫﺪﻑ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺳﺪ؟ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻫﻢ ﺩﻗﯿﻘﺎً ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﻫﻤﯿﻦ ﺭﻭ ﻫﻢ ‏«ﮐﺎﺭ‏» ﺭﺍ ﺩﺭ ﮐﺎﻧﻮﻥ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﭘﺮﺩﺍﺯﯼﻫﺎﯼ ﺧﻮﯾﺶ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﺪ . ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﺩﺭﮐﯽ ﺍﻟﻬﯿﺎﺗﯽ ﺍﺯ ‏«ﮐﺎﺭ» ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‏«ﺭﻧﺞ ﻧﺎﺷﯽ ﺍﺯ ﮔﻨﺎﻩ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‏» ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺁﻥ ﻧﻤﯽﺭﻭﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺍﺯ ﺗﺤﻠﯿﻞ ‏«ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ» ﺑﯿﺮﻭﻥ ﻣﯽﮐﺸﺪ. ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﺑﺤﺮﺍﻥ ﺍﻧﺸﻌﺎﺏ ﺩﺭﻭﻥ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﺠﺎﻫﺪﯾﻦ ﺧﻠﻖ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ 1354 ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻥ، ﺭﻭﺷﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﺍﯾﻦ ﻣﺪﻋﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﯿﺶ ﻭ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﺎﻫﻮﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺛﺮ ﺷﮑﻞ ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺐ ﺟﺪﺍﯾﯽ‏(ﺑﺎ ﺗﺮﻭﺭ ﻭ تصفیه‏) ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﺍﻓﺘﺎﺩ ﺑﺮﮔﺮﺩﺩ، ﺷﺎﯾﺪ ﺭﯾﺸﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪﯼ ﮔﺮﮔﺎﻧﯽ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺿﺮﺑﻪ ﯼ 1354 ﺍﺯ ﻣﺴﻌﻮﺩ ﺭﺟﻮﯼ ﺩﺭ ﺩﺍﺧﻞ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍست ﮐﻪ “ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺭﺃﺱ ﺁﻣﻮﺯﺵﻫﺎﯼ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﺑﺮﺩﺍﺭﯾﻢ، ﺁﯾﺎ ﻫﯿﭻ ﺗﻐﯿﯿﺮﯼ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮﺩ؟”که به زعم من ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺍﯾﻦ است ﮐﻪ: ﻫﯿﭻ!

ﻟﻄﻒ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﯿﺜﻤﯽ ﺑﺎ ﻧﻘﻞ ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮﻩ، ﭼﻨﯿﻦ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﺩﻫﺪ:

“ﺳؤاﻝ ﻣﺎ ﺑﭽﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻫﺎ ﺍﯾﻦ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺧﺪﺍ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﭼﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ، ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺑﻬﺮﺍﻡ ﺁﺭﺍﻡ ‏[ﻋﻀﻮ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﯼ ﺷﺎﺧﻪﯼ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﺠﺎﻫﺪﯾﻦ‏]، ﮐﺎﻧﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﻣﺎﺩﻩ ﻣﯽﺯﻧﺪ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺗﻮﺿﯿﺢﻫﺎ، ﺭﻭﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ، ﺭﺍﺑﻄﻪی ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎ ﺩﻏﺪﻏﻪﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﻣﺎ ﺑﻮﺩ” ‏(ﻣﯿﺜﻤﯽ، ﻟﻄﻒ ﺍﻟﻠﻪ، ‏«ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﺭﻓﺘﻨﺪ‏»، ﻧﺸﺮ ﺻﻤﺪﯾﻪ، 1384: ‏( ﭺ 2 ‏) 204).

ﻣﯿﺜﻤﯽ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ، ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎﺕ ﻭ ﺗﺄﻣﻼﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺿﺮﺑﻪﯼ 1354 ﺭﻭﯼ ﭘﺮﺳﺶ ﻓﻮﻕ ﻭ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯼ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ، ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺟﺪﺍ ﻧﺸﺪﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ، ﺍﺯ ﺿﺮﺑﻪ­ﯼ 1354 ﺑﺎ ﻧﺎﻡ ‏«ﺗﺎﺯﯾﺎﻧﻪﯼ ﺗﮑﺎﻣﻞ‏» ﯾﺎﺩ ﮐﻨﻨﺪ، ﭼﺮﺍﮐﻪ ﺩﺭﯾﭽﻪﻫﺎﯼ ﻓﮑﺮﯼ ﺟﺪﯾﺪﯼ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﻭﯼ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﮔﺸﻮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺧﻮﺩ ﻣﯿﺜﻤﯽ ﺳﺒﺐ ﮐﻤﺎﻝﺷﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ. ﺍﻣﺎ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺍﯾﻦ ‏«ﮐﻤﺎﻝ‏» ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﺍﺳﺖ؟ ﻣﯿﺜﻤﯽ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺭﺳﯿﺪﯾﻢ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﮑﺘﺐ ﻗﺮﺁﻥ، ﺣﺘﯽ ﺷﯿﻄﺎﻥ ﻫﻢ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻭ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻟﻘﯿﺖ ﺍﻭ ﻫﻢ ﺍﻋﺘﺮﺍﻑ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻋﺰﺕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻗﺴﻢ ﻣﯽﺧﻮﺭﺩ. ﺣﺘﯽ ﺍﺯ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﺎﻥ ﻫﻢ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﻭ ﺯﻣﯿﻦ ﺭﺍ ﺧﻠﻖ ﮐﺮﺩ؟ ﺁﻧﺎﻥ ﺟﻮﺍﺏ ﻣﯽﺩﻫﻨﺪ: ﺍﻟﻠﻪ. ﯾﺎ ﺩﺭ ﺟﺎﯼ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﺩﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺑﺖ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻟﻠﻪ ﻧﺰﺩﯾﮏ ﮐﻨﺪ ‏«ﻭ ﻣﺎ ﻧﻌﺒُﺪﻫُﻢ ﺍِﻻ ﻟِﯿﻘﺮﺑﻮﻧﺎ ﺍﻟﯽ ﺍﻟﻠﻪ ﺯُﻟﻔﯽ‏» ‏( ﺯﻣﺮ:3) ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪی ﺍﺻﻠﯽ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻫﻤﻪﯼ ﻫﻢّ ﻭ ﻏﻢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺻﺮﻑ ﺁﻥ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ، ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﯾﮕﺮ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎﺳﺖ” ‏( ﻫﻤﺎﻥ).

ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﯿﺜﻤﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﻫﻤﺎﻥ­ﮔﻮﯾﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ: ﯾﻌﻨﯽ ﭼﻪ ﮐﻪ “ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﯾﮕﺮ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎﺳﺖ”؟! ﺧﯿﻠﯽ ﺳﺎﺩﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮔﻔﺖ: ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺧﻮﺏ! ﺣﺎﻻ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﻧﯿﺴﺖ، ﭘﺲ ﻟﻄﻔﺎً ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﺎﯾﯽ ﺷﺮﻭﻉ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﺎﻡ ﻣﺠﻬﻮﻝ ‏(ﺧﺪﺍ‏) ﺍﺭﺟﺎﻉ ﻧﺪﻫﯿﺪ. ﭼﻄﻮﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪی ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺑﯽﺭﺍﻫﻪ ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﺴﺌﻠﻪﯼ ﺟﺪﯾﺪ ﺭﺍ ﺍﯾﻨﻄﻮﺭ ﻃﺮﺡ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ “ﺭﺍﺑﻄﻪﯼ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ؟”! ﮔﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮﺽ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺧﺪﺍ ﭘﺪﯾﺪﺍﺭﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪﯼ ﺁﻓﺮﯾﺪﻩﻫﺎﯾﺶ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪ!

ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻫﻢ ﺩﻗﯿﻘﺎً ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﺒﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﯿﺎﯾﯿﻢ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ یا ﻧﻔﯽ ﮐﻨﯿﻢ، ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﯾﻦ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺭﺍﻩ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺑﯽ­ﺭﺍﻫﻪ ﺧﺘﻢ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍﺑﻄﻪﯼ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻫﺮ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺍﺯ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ.

البته ریشه­یابی علل انشعاب در مجاهدین، مبحثی است که خود پژوهش جداگانه­ای را می­طلبد که در این خصوص مطالب تازه انتشار یافته توسط سایت «پیکار و اندیشه» -به ویژه خاطرات پوران بازرگان در خصوص سست شدن پایه­های ایدئولوژی مذهبی کسانی چون مجید شریف واقفی، مدت­ها قبل از طرح شدن مسئله­ی جدایی- می­تواند بسیار راه­گشا باشد. غرض از طرح این بحث، اشاره به این مطلب است که برجسته شدن مسئله­ی تصفیه­های داخلی، دموکراسی درون­حزبی و حواشی مربوط به گفتگوهای مجاهدین مارکسیست با «سازمان چریک­های فدایی خلق» در آن مقطع، سایه­ی سنگینی بر سر چرایی وقوع این انکشاف فکری در سازمان مجاهدین انداخته است. پرسش بهرام آرام در واقع کلیدی است برای پی گرفتن این مسئله.

ﺑﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﯾﻢ؛ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﺑﺤﺚ ‏«ﺗﻔﻮﯾﺾ‏» ﺑﺎ ﺫﮐﺮ ﺁﯾﺎﺗﯽ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺎﺧﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ:

“ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﻪ ﯾﮏ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﯿﭽﺎﺭﻩﺍﯼ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﯾﺎﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎ ﻭ ﻗﺪﺭﺕﻫﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﻣﯽﺟﻮﯾﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺁﻩ ﻭ ﮔﺮﯾﻪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻣﺎﻧﺖ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﯾﺶ ﺩﺭ ﻫﺴﺘﯽ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﻣﻘﺎﻡ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﺪﺍ ﺩﺭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺁﻓﺮﯾﺪﻩ ﺍﺳﺖ” ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 85).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭﺳﺖ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﭼﻮﻧﺎﻥ ﺟﺎﯾﮕﺎﻩ ﺧﻼﻓﺘﯽ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﯼ ﺩﺍﺭﻭﯾﻨﯽ-ﮐﭙﺮﻧﯿﮑﯽ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﺵ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﯿﺰ ﺟﺰﺋﯽ ﺍﺯ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ ﻭ ﺍﺳﯿﺮ ﺍﯾﻦ ﺗﻮﻫﻢ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ “ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺸﺮ ﻓﺮﻣﻮﺩ: ﻫﺮ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮ ﺭﻭﯼ ﺯﻣﯿﻦ ﺁﻓﺮﯾﺪﯾﻢ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﻮﺳت”.

ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻓﺮﺍﺯ ﻣﻬﻤﯽ ﺍﺯ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻗﻀﺎ ﺩﺭ ﺩﺭﺱﻫﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﯽﺷﻮﺩ، ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﺭﺍ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﯿﻢ، ﻋﻠﻢ ﺗﺎﺭﯾﺦ. ﺑﻪ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺳﻮ ﻧﮕﺮﯾﺴﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮﺩ. ﻭﻟﯽ ﺍﯾﻦ ﺩﻭ ﺳﻮ ﺟﺪﺍ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ؛ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻭ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ، ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪﺍﻧﺪ” ‏(ﻟﻮﺩﻭﯾﮓ ﻓﻮﯾﺮﺑﺎﺥ ﻭ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ، ﺗﺮﺟﻤﻪ : ﭘﺮﻭﯾﺰ ﺑﺎﺑﺎﯾﯽ، ﻧﺸﺮ ﭼﺸﻤﻪ، ﭺ 3، :1386: 283).

ﻭ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﻗﯿﻘﺎً ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﭼﻨﯿﻦ ﺭﻭﯾﮑﺮﺩﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ:

“ﺩﺭﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺯﻣﯿﻦ ﻓﺮﻭﺩ ﻣﯽﺁﯾﺪ، ﺍﯾﻨﺠﺎ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺻﻌﻮﺩ ﺍﺯ ﺯﻣﯿﻦ ﺑﻪ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ. ﯾﻌﻨﯽ ﺁﻏﺎﺯ ﻧﮑﺮﺩﻥ ﺍﺯ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ، ﺗﺼﻮﺭ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ، ﻣﯽﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ، ﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ، ﺁﻧﭽﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﺭﻭﺍﯾﺖ ﺷﺪﻩ، ﺍﻧﺪﯾﺸﯿﺪﻩ ﺷﺪﻩ، ﺗﺼﻮﺭ ﺷﺪﻩ، ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﺳﯿﺪﻥ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﯼ ﻭﺍﺟﺪ ﮔﻮﺷﺖ ﻭ ﺧﻮﻥ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻏﺎﺯ ﮐﺮﺩﻥ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻫﺎﯼ ﻭﺍﻗﻌﯽ، ﻓﻌﺎﻝ ﻭ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻓﺮﺁﯾﻨﺪ -ﺯﯾﺴﺖ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺁﻧﺎﻥ ﮐﻪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﻨﺪﻩﯼ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺎﺯﺗﺎﺏﻫﺎ ﻭ ﭘﮋﻭﺍﮎﻫﺎﯼ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯾﮏ ﺍﯾﻦ ﻓﺮﺁﯾﻨﺪ- ﺯﯾﺴﺖ ﺍﺳﺖ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:295).

ﻭ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ “ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﯼ ﺧﺎﮎ ﻓﺮﻭﺩ ﺁﻭﺭﺩ !” ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝ ﻣﻔﺼﻞﺗﺮﯼ ﮐﻪ ﭘﯿﺶﺗﺮ ﺍﺯ دست­نوشتهﻫﺎ ﻧﻘﻞ ﮐﺮﺩﯾﻢ، ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﯾﺪﻩﺁﻝ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ “ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ” ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮﺩ. ﺑﺴﻂ ﯾﺎﻓﺘﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﺭﻭﯾﮑﺮﺩ ﺭﺍ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺁﺭﺍﯼ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﺟﺎﻥ ﺑﻼﻣﯽ ﻓﺎﺳﺘﺮ‏» ﻭ ﺍﺛﺮ ﺑﯽﻧﻈﯿﺮﺵ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‏«ﺍﮐﻮﻟﻮﮊﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ‏» ﭘﯽ ﮔﺮﻓﺖ.

بنابراین ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻧﻪ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺧﺪﺍﮔﻮﻧﻪ، ﻻﺯﻡ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺮﮐﺰ ﻋﺎﻟﻢ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﯿﻢ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﯽ  ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﺒﺎﺭﮐﺶ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ، ﺑﻠﮑﻪ ﺍﻭ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﯾﻦ ﻣﻬﻢ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ‏«ﮐﺎﺭ ﺧﻼﻗﻪ‏» ﻭ ﻧﻪ ‏«ﺯﺣﻤﺖ‏» ﻭ ‏«ﺿﺮﻭﺭﺕ‏» ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮﺩ؛ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﯾﻒ «ﮐﺎﺭ»، ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“کار ﻓﺮﺍﺭﻭﻧﺪﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺷﺮﮐﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﻟﺨﻮﺍﻩ ﺧﻮﺩ ﻭﺍﮐﻨﺶﻫﺎﯼ ﻣﺎﺩﯼ ﺑﯿﻦ ﺧﻮﺩ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺭﺍ ﺁﻏﺎﺯ ﻭ ﻣﻨﻈﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﯿﺎﺭ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﺍﻭ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺑﺮﻭﻧﯽ ﻭ ﺩﮔﺮﮔﻮﻥ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺁﻥ، ﻫﻤﺰﻣﺎﻥ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﯿﺰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽﺩﻫﺪ. ﺍﻧﺴﺎﻥ  ﻗﺪﺭﺕﻫﺎﯼ ﻧﻬﻔﺘﻪﺍﺵ ﺭﺍ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ ﻭ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻭﺍ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ” ‏(ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ: ﻣﮏ ﻟﻼﻥ. ﺩﯾﻮﯾﺪ، ﮐﺎﺭﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺗﺮﺟﻤﻪی ﻋﺒﺪﺍﻟﻌﻠﯽ ﺩﺳﺘﻐﯿﺐ، ﻧﺸﺮ ﭘﺮﺳﺶ، 81 :1379).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻧﺎﺩﯾﺪﻩ ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻦ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺍﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ، ﭘﯿﺮﻭﺯﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ:

“ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ‏[ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ‏]: ‏«ﻫﺪﻑ ﻭﺳﯿﻠﻪ ﺭﺍ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‏»، ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺭﺍﻩ ﺭﺳﯿﺪﻥ ﺑﻪ ﻫﺪﻑ، ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻟﻨﯿﻦ :‏«ﺑﯿﺪﺍﺩ ﮐﺮﺩﻥ ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺬﻫﺐ» ﺑﺎﺷﺪ! ﻭ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﻋﺠﺒﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﮔﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮐﻪ ﯾﮏ ‏« ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﺴﯿﻦ» ﺍﺳﺖ، ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩی ﻋﻠﻤﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺬﻫﺐ ‏«ﻧﻘﺶ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽﻫﺎ‏» ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ‏«ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺬﻫﺐ‏» ﺑﮕﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺎ ﮐﻮﺑﯿﺪﻥ ﺁﻥ ﮐﻪ ﺧﯿﻠﯽ ﺁﺳﺎﻥ ﺍﺳﺖ، ﺍﺑﻄﺎﻝ ﺍﯾﻦ ﺭﺍ ﮐﻪ ﮐﺎﺭ ﺁﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ، ﻗﺼﺪ ﮐﻨﺪ”! ‏( ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1381، 9 ‏(ﻡ .ﺁ24. ‏)86).

 

شریعتی: سیمای یک پرودن مسلمان

ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺑﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﺭﺟﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﺍﺩﻋﺎﯼ ﺑﺎﻻﺗﺮﯼ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﮑﺮﺩﻥ ﺍُﺱ ﻭ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ‏«ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎﯼ ﻣﻐﺮﺏ ﺯﻣﯿﻦ‏» ﺗﺎ ﺩﺭﺱﮔﻔﺘﺎﺭﻫﺎﯼ ‏«ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻨﺎﺳﯽ‏» ﺣﺴﯿﻨﯿﻪ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﮐﺮﺩﻡ، ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ. ﺩﺭ ‏«ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﯽ‏» ‏( ﺟﻠﺪ 17 ﻡ. ﺁ) ﻧﯿﺰ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺗﺰ ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏» ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‏«ﺍﻟﯿﻨﺎﺳﯿﻮﻥ ﺯﻫﺪ‏» ﺍﺯ ﺁﻥ ﯾﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﺍﺷﻌﺎﺭ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺮﺍﯼ ﺟﻨﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻤﺴﺨﺮ، ﺁﻥ ﺭﺍ ﺟﻠﺪ ﺩﻭﻡ ﺩﯾﻮﺍﻥ ﺍﺷﻌﺎﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮﺵ ﻣﻨﺸﺄ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮﺩﺩ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﻮﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺿﺪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻗﺮﻥ ﻧﻮﺯﺩﻩ ﺁﻟﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﺩﺧﺘﺮﮐﯽ ﻣﺆﻣﻦﺯﺍﺩﻩ ﮐﻪ ﺳﺮﺁﻏﺎﺯ ﻋﻘﺪﻩﺍﯼ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﺟﺒﻬﻪﮔﯿﺮﯼﺍﺵ ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺬﻫﺐ. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‏ «ﻋﻘﺪﻩ‏» ﺭﺍ ﻧﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﯿﻤﺎﺭﯼ ﺑﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﺣﺮﮐﺖ ﻭ ﻃﺮﺣﯽ ﻧﻮ ﺩﺭﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻦ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ‏( ﻧﮏ: ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﭺ 1388، 9 ‏(ﻡ.ﺁ 17. ‏):108-107‏). ﺍﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪﯼ ﻣﻬﻢ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺧﻮﺍﻧﺶ ﺩﻭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ:

• ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﻧﻘﺪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏»؛ ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﭼﯿﺰﯼ ﺑﯿﺶﺗﺮ ﺍﺯ ﯾﮏ ﺷﻌﺮ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ.
• ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺰ ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏» ﺑﻪ ﻋﻘﺪﻩﯼ ﻧﺎﺷﯽ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﺸﻮﻕ ﺗﻮﺳﻂ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﻮﻥ.

ﺍﺯ ﺍﺷﺎﺭﻩﯼ ﺍﻭﻝ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﻭ ﺍﺳﺘﻬﺰﺍ ﺷﺒﯿﻪ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺩﺭﺧﻮﺭ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻘﺪ ﺟﺪﯼ ﺩﺭﮔﺬﺭﯾﻢ، ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﻭﻡ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ﮐﺪﺍﻡ ﮐﺘﯿﺒﻪﺍﯼ ﺫﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ! ﺩﺳﺖ ﮐﻢ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﭼﻬﺎﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽﻧﺎﻣﻪ^*ﯼ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﻓﺎﺭﺳﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻑ ﻫﺰﺍﺭﻩ، ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﯾﻼﺕ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩﺵ ﯾﺎﻓﺖ ‏(17 ﺳﺎﻟﮕﯽ‏)، ‏«ﮔﺮﺍﺯ ﻭﺣﺸﯽ ﮐﻮﭼﻮﻟﻮ‏» ﯼ ﺟﻨﯽ ﻓﻮﻥ ﻭﺳﺘﻔﺎﻟﻦ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﻮﯾﻖ ﺍﻓﺘﺎﺩﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﺸﺎﻥ ﻧﯿﺰ ﻧﻪ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﻮﻥ ﻭ ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻣﺬﻫﺒﯽ، ﺑﻞ:

• ﺗﺮﺱ ﺍﺯ ﻋﻠﻨﯽ ﮐﺮﺩﻥ ﻋﻼﻗﻪﺍﺵ ﺑﻪ ﺩﺧﺘﺮﯼ ﮐﻪ ﭼﻬﺎﺭ ﺳﺎﻝ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮ ﺑﻮﺩ، ﺁﻥ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻓﺮﺍﻧﺴﯿﺲ ﻭﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎﺭﯼ “ﺟﻨﺎﯾﺘﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮﯼ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﯿﺪ”.
• ﭘﯿﺪﺍ ﮐﺮﺩﻥ ﺷﻐﻠﯽ ﭘﺮ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺁﻧﮑﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﭘﺪﺭﺵ، ﻣﺎﺩﺭ ﺍﻭ ﻣﺴﺘﻤﺮﯼﺍﺵ ﺭﺍ ﻗﻄﻊ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺳﻬﻤﺶ ﺭﺍ ﻧﻤﯽﺩﺍﺩ.

ﺩﻗﯿﻘﺎً ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺎﺭ ﺭﺍ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻧﻘﺪﻫﺎﯼ ﻏﻨﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﭘﺮوﺩﻥ ﻭ ﻧﻈﺮﺍﺕ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺩﻭﺭﻩ­ﯼ ﺯﻧﺪﮔﯽﺍﺵ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺩﻭﺭﻩﯼ ﻧﮕﺎﺭﺵ ‏«ﮔﺮﻭﻧﺪﺭﯾﺴﻪ‏»، ‏«ﺳﻪ ﺟﻠﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ‏»، ‏«ﻧﻘﺪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﯼ ﮔﻮﺗﺎ‏» ﻭ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ دست­نوشته ﻭ ﻧﺎﻣﻪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻫﺮ ﯾﮏ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺭﺩ ﭘﺎﯼ ﯾﮏ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﻋﻈﯿﻢ ﻧﺎﻗﺺ ﺭﺍ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﮐﺮﺩ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ “ﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩﯼ ﺁﺧﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﻤﻠﻪﻫﺎﯼ ﺷﺪﯾﺪ ﺩﺳﺖ ﻣﯽﺯﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎﯼ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺭﻭﺯ، ﺩﻓﺎﻉ ﻗﺎﻃﻊ ﯾﮏ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﯼ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺑﻪ ﺩﻟﯿﻞ ﻭﺟﻮﺩ ‏«ﭘﺮﻭﺩﻥ» ﺍﺳﺖ. ﯾﻌﻨﯽ ﺍﮔﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺭﻗﯿﺐ ﻧﯿﺮﻭﻣﻨﺪﯼ ﭼﻮﻥ ﭘﺮﻭﺩﻥ -ﮐﻪ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻭ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﻭﺳﺖ- ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻧﻤﯽﺩﯾﺪ، ﺷﺎﯾﺪ ﺩﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﮑﺘﺒﺶ، ﺷﻌﺎﺭﻫﺎﯼ ﺭﻭﺯﻣﺮﻩ ﻭ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪﺍﯼ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺪﻫﺪ ﻭ ﮐﺸﻒ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ علمی­اش ﺭﺍ، ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﯾﮏ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺣﺰﺑﯽ ﻭ ﺳﻼﺡ ﻃﺒﻘﻪ ﮐﺎﺭﮔﺮ ﺩﺭﺑﯿﺎﻭﺭﺩ” ﻭ ﺩﺭﮐﻨﺎﺭ ﺍﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ “ﺳﯿﺮ ﺣﻮﺍﺩﺙ ﻭ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺱ ﺑﻪ ﺭﻫﺒﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﻌﺎﺭﺩﻫﻨﺪﻩ” ﺭﺍ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﭼﻄﻮﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻧﭽﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﻭﺳﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﺸﻒ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻨﺎﻣﺪ [ﻗﻮﺍﻧﯿﻦ ﺗﺎﺭﯾﺦ‏] ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﭺ 1388، 9: ‏(ﻡ .ﺁ 17.‏) 120-119‏).

ﺑﺮﺍﯼ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﯽ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ، ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻧﮑﺘﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ شود:

• ﺍﻭﻝ ﭼﺮﺍﯾﯽ ﻭ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﭘﺮﻭﺩﻥ
• ﺩﻭﻡ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻭﺛﯿﻖ ﺑﯿﻦ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯼ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ

ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻭﻝ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ‏«ﻓﻘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ» ﺩﺭ ﺳﺎﻝ 1847، ﺑﺎ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺩﺭ ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻥ 1844 ﻣﻼﻗﺎﺕ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﺎﺭﯾﺲ ﺑﻮﺩ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻪﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺩﺍﺷﺖ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺍﺯ ﺍﺛﺮﺵ، ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟» ‏(1840‏)، ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎﯼ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻫﮕﻞ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻭ، ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﮐﻤﺒﻮﺩﻫﺎﯼ ﻧﻈﺮﯼﺍﺵ ﮐﻤﮑﯽ ﮐﻨﺪ. ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟‏» ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪﯼ ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ‏«ﻋﻠﯿﻪ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻮﺩﻥ‏» ﺁﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪﯼ ﺩﻭﻡ ﺑﻪ ‏«ﺳﺒﮏ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭﯼ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﮐﺘﺎﺏ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﮕﺎﻥ‏» ﺑﺮ ﻣﯽﮔﺸﺖ ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻧﮑﻪ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﺟﺪﯼ ﺑﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺩﺭﮔﯿﺮ ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻮﺩ، ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﮐﻪ ﮐﺘﺎﺏ ﺩﭼﺎﺭ ﻧﻘﺎﯾﺺ ﺟﺪﯼﺍﯼ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﯼ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﭘﺮﺩﺍﺯﯼ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‏» ﺍﺳﺖ؛ ﭼﺮﺍﮐﻪ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺟﻤﻌﯽ ﻭ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻫﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮﺩ. ﺍﺣﺘﻤﺎﻻً ﺍﺯ ﻫﻤﯿﻦ ﺭﻭ ﻫﻢ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺮﺍﯼ ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ ‏«ﮐﻤﯿﺘﻪﯼ ﻣﮑﺎﺗﺒﺎﺕ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‏» ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺁﻧﮑﻪ ﺍﯾﺪﻩﻫﺎﯼ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺍﺯ ﻧﻈﺮﺵ ‏«ﺍﻋﻤﺎﻟﯽ ﺁﺷﮑﺎﺭﺍ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ، ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺎﺭ ﻭ ﻧﺎﺑﻮﺩﮐﻨﻨﺪﻩ‏» ﺑﻮﺩ، ﺭﺩ ﮐﺮﺩ ﻭ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﺮ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺍﺯ ﺑﺎﻻ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﺮﺩ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ‏«ﻓﻘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ‏» ، ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﻈﺮﺍﺗﺶ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﺛﺮ ﺩﻭ ﺟﻠﺪﯼ ﺭﺍ ﻃﯽ ﻧﺎﻣﻪﺍﯼ ﻣﻮﺭﺥ 28 ﺩﺳﺎﻣﺒﺮ 1846 ﺑﺮﺍﯼ ﭘﺎﻭﻝ ﺁﻧﻨﮑﻒ ﺷﺮﺡ ﺩﺍﺩﻩ ﺑﻮﺩ. ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﮊﻭﺋﻦ 1847 ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﺍﻧﮕﻠﺲ ﺩﺭ ﺁﺳﺘﺎﻧﻪﯼ ﻋﻀﻮﯾﺖ ﺩﺭ ‏«ﺍﺗﺤﺎﺩﯾﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‏» ﺑﻮﺩﻧﺪ، ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﻋﻪﯼ ﺁﻧﭽﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﺍﻧﺴﻪ ﺑﻪ ‏«ﭘﺮﻭﺩﻭﻧﯿﺴﻢ‏» ﺷﻬﺮﺕ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮﺩ، ﻧﻘﺪ ﺧﻮﺩ ﺑﺮ ‏«ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﻘﺮ‏» ﺭﺍ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﻨﺪ.

ﺍﻣﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ، ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮﺍﯼ ﻧﻘﺪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮔﻮﺍﻩ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺧﻄﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ  ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻧﻘﺪﺵ ﺍﺯ ‏«ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ‏» ﺍﺯ ﯾﮏ ﺳﻮ ﻭ ‏«ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ‏» ﺍﺯ ﺳﻮﯾﯽ ﺩﯾﮕﺮ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ، ﭘﯽ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﻣﻮﺍﺭﺩﯼ ﻧﻈﯿﺮ ‏«ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺗﻮﻟﯿﺪ‏»، ‏«ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺑﻮﺩﻥ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ»  ﻭ ‏«ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺁﯾﻨﺪﻩ» ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻃﺮﺡ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ‏«ﻓﻘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ‏»ﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺩﻭﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ‏«ﮔﺮﻭﻧﺪﺭﯾﺴﻪ» ﻭ ‏«ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ» ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﻮﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ‏«ﻧﻘﺪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﯼ ﮔﻮﺗﺎ» ﺗﮑﺮﺍﺭ می­کند.

ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺒﺎﺭﺯﺍﺕ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ 1847 ﻭ ﻧﯿﺰ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﻭ ﻧﻘﺪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ﺭﺍ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﮐﺎﺭ ﺩﻗﯿﻖ ﻭ ﺟﺪﯼﺍﺵ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪﯼ ‏«ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ» ﻭ ﮐﺸﻒ ﺗﺌﻮﺭﯼﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮﻥ ‏«ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺿﺎﻓﻪ‏»، ‏«ﺍﺭﺯﺵ ﮐﺎﺭ»، ‏«ﻧﺮﺥ ﻧﺰﻭﻟﯽ ﺳﻮﺩ» ﻭ ‏«ﻣﺼﺮﻑ ﻧﺎﻣﮑﻔﯽ» ﺍﺭﺯﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮﺩ. ﺁﻥ ﺑﺨﺸﯽ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﺟﺮﺃﺕ ﻧﮑﺮﺩ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﻧﯿﺰ ﺩﺭ ﻧﻈﺮﯾﺎﺕ ﺧﻮﺩﺵ ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ‏«ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺍﯾﺮﺍﻥ» ﻧﯿﺰ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮﺩ.

ﺁﯾﺎ ﻧﻤﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺍﯾﻦ ﺭﺑﻂ ﺑﯽﺍﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﯿﻦ ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻋﺎﻃﻔﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﺗﺰﺵ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ‏«ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏» ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺍﺯ ﯾﮏ ﺳﻮ ﻭ ﻓﺮﻭﮐﺎﺳﺘﻦ ﻏﻨﺎﯼ ﻧﻈﺮﯼ ﺩﻭﺭﻩﯼ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﯽﺍﺵ ﺑﻪ ﺩﻋﻮﺍﯾﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﯼ ﺩﯾﮕﺮ ﻭ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺧﻮﺩﺵ ﺍﯾﻦ ﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ‏«ﮐﺎﻭﺵ ﺩﺭ ﺭﯾﺸﻪﻫﺎﯼ ﻣﺎﺩﯼ ﻓﮑﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ» ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ‏«ﺟﻌﻞ» ﯾﮏ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺑﺮﺗﺮﯼ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﻗﻄﺐ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺁﻥ ‏]ﺍﺳﻼﻡ[ ‏ﺑﮕﺬﺍﺭﯾﻢ؟

ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﻋﻠﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩﯼ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﺍﺕ ﭘﺮﺍﮐﻨﺪﻩﯼ ﺧﻮﺩ ﺍﻭ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭ ﻧﯿﺰ ﻧﮕﺎﻫﺶ ﺑﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ، ﺩﺭﺳﺖ ﭼﯿﺰﯼ ﺍﺯ ﻫﻤﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻮﺩ: ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺣﻘﯿﻘﯽ‏»ﺍﯼ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺍﺳﻼﻣﯽ‏» ﺗﺮﺟﻤﺎﻥ ﻣﯽﮐﻨد؛ و این عجیب نیست وقتی که متوجه شویم یکی از تأثیرگذاران بر او ژرژ گورویچ، جامعه شناس و از پرودون­ایستهای شناخته شده فرانسه بوده است که از قضا آثاری چند از وی در سالهای اول انقلاب ترجمه شده است. ‏«ﺟﻬﺖﮔﯿﺮﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺍﺳﻼﻡ‏» ﺭﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺪﯼﺗﺮﯾﻦ ﺗﻼﺵ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺎﺯﺁﻓﺮﯾﻨﯽ ﯾﮏ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ‏» ﺑﺎ ﺩﻻﻟﺖﻫﺎﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺁﻥ ﺩﺍﻧﺴﺖ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺍﺛﺮ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺩﺭ ﮐﺎﺭ ﺑﺴﻂ ﻭ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪﯼ ‏«ﺗﺜﻠﯿﺚ ﻧﺎﻣﻘﺪﺱ ﺯﺭ ﻭ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺗﺰﻭﯾﺮ» ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻋﺼﺎﺭﻩﯼ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪﯼ ﻓﮑﺮﯼﺍﺵ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ:

“ﻣﺘﺄﺳﻔﻢ ﮐﻪ ﻏﯿﺮ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺳﻪ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﯿﺰﻫﺎﯼ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪﺍﻡ، ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﻏﯿﺮﺍﺯ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺤﺚ ﺍﺻﻼً ﭼﯿﺰ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﻧﯿﺴﺖ، ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻦ ﺣﺮﻑ ﺩﯾﮕﺮﯼ ﻧﺪﺍﺭﻡ” ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1385 ‏(ﻡ .ﺁ28. ‏):609-10).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﭼﺎﻟﺶ ﮐﻪ “ﺷﻤﺎ ﻣﯽﮔﻮیید ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻫﺴﺘﯿﺪ ﻭ ﻭﻗﺘﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﺪ، ﺭﻋﺸﻪ ﺑﺮ ﺗﻨﺘﺎﻥ ﻣﯽﺍﻓﺘﺪ، ﺩﺭ ﺣﺎﻟﯿﮑﻪ … ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺑﺎ ﻗﯿﺪ ﺷﺮﻁ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﺍﺳﺖ، ﻭﻟﯽ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻩﯼ ﺧﺮﺝ ﮐﺮﺩﻥ ﺁﻥ ]ﮐﺎﺭ[ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﭼﻄﻮﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﭼﻪ ﺷﺮﺍﯾﻄﯽ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ‏(ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻓﺮﺩﯼ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺟﻤﻌﯽ‏)” ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1359 ‏( ﻡ.ﺁ 10. ‏): 36‏) ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﺩﻫﺪ:

“ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺑﺎﯾﺪ ﺳﯿﺴﺘﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ «ﻣﺮﺩﮐﻪ» ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﯼ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﮐﻨﺪ، ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻭ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺪﻫﺪ، ﻧﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺑﺪﻫﺪ، ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﮐﻨﺘﺮﻟﺶ ﮐﻨﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮﺩ ﯾﮏ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭﯼ ﻭ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﯼ ﻭ ﯾﮏ ﺭﻭﺑﻨﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ‏[ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ] ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺗﻘﻮﯼ ﺩﺭﺳﺖ ﮐﺮﺩ. ﺑﺎﯾﺪ ﺭﻭﺑﻨﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺑﯿﺎﻭﺭﯾﻢ، ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻥﺗﻘﻮﯼ، ﺁﻥ ﻋﻔﻮ، ﺁﻥ ﺯﻫﺪ، ﺁﻥ ﺍﻋﺮﺍﺽ ﺍﺯ ﺩﻧﯿﺎ ﻭ ﺁﻥ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ  ﺍﺳﺮﺍﻑ ﺭﺍ ﮐﻪ ‏[ﺍﺳﻼﻡ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‏]، ﺑﻪ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻭﺍﺭﺩ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ، ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺩﺭﺳﺖ ﮐﻨﯿﻢ، ﻧﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎ ﮐﻪ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺭﺍﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩی ﻓﺌﻮﺩﺍﻟﯿﺘﻪ، ﻗﺒﺎﯾﻠﯽ ﻭ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺋﯽ ﻗﺒﻮﻝ ﮐﺮﺩﯾﻢ، ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻢ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﻣﻄﺮﺡ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﺎً ﺑﮕﻮییم ﮐﻪ ﺁﻗﺎ ﻧﺨﻮﺭ، ﺁﻗﺎ ﺑﺨﻮﺭ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:41‏).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻭﺷﻦﺗﺮ ﮐﺮﺩﻥ ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺯ ‏«ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ» ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ:

“ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻣﺎ ﻭﻗﺘﯽ ﺍﺯ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﻓﻘﻂ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﯿﻦ ﻓﻘﻬﯽ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﯿﻢ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ، ﻗﺒﻼً ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺟﺴﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﯼ ﻓﻬﻢ ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺳﻼﻡ، ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺟﻬﺎﻥﺑﯿﻨﯽ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﯽ ﺍﺳﻼﻡ ﯾﺎ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺷﻨﺎﺧﺖ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ : 103-102‏).

ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺿﺮﺱ ﻗﺎﻃﻊ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ، ﻣﺰﺍﺭﻋﻪ، ﻣﻀﺎﺭﺑﻪ، ﺍﺟﺎﺭﻩ، ﻣﺮﺍﺑﺤﻪ، ﺭﺑﺎ، ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺯﮐﻮه، ﺧﻤﺲ، ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ، ﻣﮑﺎﺳﺐ ﻭ … ﺩﯾﮕﺮ ﻧﺎﻡﻫﺎﯼ ﺍﻟﺼﺎﻕ ﺷﺪﻩ ﺑﺮ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﺳﻨﺘﯽ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺯﺭﺍﻋﯽ ﻭ ﺑﺎﺯﺍﺭﯼ ﻗﺪﯾﻢ ﺭﺍ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﻣﺤﺒﻮﺱ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺭﺍ ﺟﻤﻠﮕﯽ “ﺗﺪﻭﯾﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ‏[ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ‏] ﺑﻪ ﺳﻮﺩ ﻃﺒﻘﺎﺕ ﺑﺎﻻ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻃﺒﻘﺎﺕ ﻣﺤﺮﻭﻡ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:98‏) ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ.

ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﺩﻓﺘﺮ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‏(ﺟﻬﺖﮔﯿﺮﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺍﺳﻼﻡ‏) ﺑﺎ ﻧﻘﺪ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭﮔﺮﺍﯾﯽ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻭ ﺣﺬﻑ ﻋﻨﺼﺮ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﺩﺭ ﺁﻥ ‏[ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ]، ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻭ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺳﺎﯾﻪی ﻓﻠﺴﻔﻪی ﺟﻬﺎﻥﺑﯿﻨﯽ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ، این­طور صور­بندی ﻣﯽﮐﻨﺪ:

 “ﻭﻗﺘﯽ ﺑﺮ ﺧﻮﺩﺳﺎﺯﯼ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮﺩ ﻣﺎ، ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺎ ﺭﺍ ﻣﯽﺳﺎﺯﺩ. ﺧﻮﺩﺳﺎﺯﯼ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﯾﮏ ﻓﺮﻫﻨﮓ، ﯾﮏ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯿﺴﺖ، ﺩﺭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﻭﺑﻨﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎ؟ ﺭﻭﺑﻨﺎﺳﺖ. ﺍﺑﺰﺍﺭ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻭ ﺷﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ، ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﺳﺖ؛ ﻭ ﻭﻗﺘﯽ ﺑﺮ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ، ﺍﺯ ﺩﯾﺪﮔﺎﻩ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻏﻠﻂ ﺍﺳﺖ، ﭼﺮﺍﮐﻪ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﺭﺍ ﻋﻠﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮﺩﻩﺍﯾﻢ، ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﯾﮏ ﺑﯿﻨﺶ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻭ ﻣﻮﺗﻮﺭ ﺣﺮﮐﺖ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺭﺍ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯿﺴﺮ ﻧﯿﺴﺖ، ﻣﮕﺮ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺩﺭﻭﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻬﺎﺳﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻨﺪ؛ ﺗﺎ ‏«ﻣﺎ ﺑﺎﻧﻔﺴﻬﻢ‏» ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﯿﺪﺍ ﻧﮑﻨﺪ، ﺗﻐﯿﯿﺮ ‏«ﻣﺎ ﺑﻘﻮﻡ‏» ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:3‏).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﯽﻣﺜﺎﻝ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﮔﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﮊﺍﭘﻦ ﻣﯽﺭﻭﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻧﻘﺶ ﮔﻮﻧﻪﺍﯼ ‏«ﺯﻫﺪ» ﺩﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻧﻈﺎﻡ ‏«ﺷﯿﻨﺘﻮﺋﯽ» ﻣﺬﻫﺐ ﮊﺍﭘﻨﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻥ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ:

 “ﺩﺭ ﮊﺍﭘﻦ ﯾﮏ مسئله ‏«ﭘﺎﺗﺮﻭﻧﺎﮊ » (PATRONAGE) ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ. ‏«ﭘﺎﺗﺮﻭﻧﺎﮊ‏» ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ ﺣﺎﻟﺖ ‏«ﺍﺑﻮﺕ» ﺩﺍﺷﺘﻦ ﮐﻪ ﺟﺰء ﻧﻈﺎﻡ ﺷﯿﻨﺘﻮﺋﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﮊﺍﭘﻨﯽ ﺍﺳﺖ، ﻭ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭘﺪﺭﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﯾﺮﺩﺳﺘﺎﻥ ﺍﺳﺖ. ﺍﯾﻦ ‏[ﻭﯾﮋﮔﯽ‏] ﻭﺍﺭﺩ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﮊﺍﭘﻨﯽ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﺑﻪ ﻃﻮﺭﯾﮑﻪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﺵ، ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻧﯿﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ. ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﻗﻨﺎﻋﺖ، ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮔﺮﯾﺰ ﺍﺯ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺸﺎﺭ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺭﻭﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺍﺳﺖ، ﭼﻮﻥ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﯼ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺼﺮﻑ ﻭ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ، ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ ﻭ ﺁﺳﯿﺐﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻮﺭﻡ ﺭﺍ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﯾﺪ. ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ؟ آن کسی ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺼﺮﻑ ﮐﻨﺪ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:45‏).

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﺍﻫﻤﯿﺖ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﯽ ﻭ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺫﯾﻞ ﺟﻬﺎﻥﺑﯿﻨﯽ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﯽﺍﺵ، ﺣﺘﯽ ﺍﺯ ‏«ﺍﺷﮏﻫﺎﯼ ﺁﻧﺎﺭﺷﯿﺴﺖﻫﺎ» ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮﯼ ﮐﻪ ﺧﻮﺩﺵ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺟﻬﺎﻥﺑﯿﻨﯽ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﯽ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﯽﺩﻫﺪ، ﻣﺎﯾﻪ ﻣﯽﮔﺬﺍﺭﺩ ‏(ﻧﮏ: ﻫﻤﺎﻥ:38‏).

ﺍﺯ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺍﺭﺍﺋﻪﯼ ﺩﺭﮎ ﻭ ﺩﺭﯾﺎﻓﺘﺶ ﺍﺯ «ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ‏» ﻣﯽﺭﻭﺩ ﻭ ﺩﺭﺻﺪﺩ ﺁﻥ ﺑﺮ ﻣﯽﺁﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﺳﺎﺯﺩ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﺍﻣﺎ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﻫﺴﺖ. ﺍﻫﻤﯿﺖ ﺍﯾﻦ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﺑﺮﺍﯼ ﻭﯼ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎﯾﯽ ﻧﺸﺄﺕ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﮔﻠﻪﯼ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﯾﻨﮑﻪ “ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﻪ ﺭﯾﺶ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﺴﺘﻪ ﺷﺪﻩ” ﺍﺑﺮﺍﺯ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

 “ﻭ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ -ﺑﺪﺍن­گوﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ -ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﺴﯿﺮ ﺟﺒﺮﯼ ﺗﺎﺭﯾﺦ، ﭘﺲ ﺍﺯ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ، ﺣﺘﻤﯽﺍﻟﻮﻗﻮﻉ ﺍﺳﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ  ﻣﻮﺟﻮﺩﯼﺍﺳﺖ ﮐﻪ ‏«ﺍﺭﺯﺵ» ﻣﯽﺁﻓﺮﯾﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺍﺳﻼﻡ، ﺣﺎﻣﻞ ﺭﻭﺡ ﺧﺪﺍ ﺍﺳﺖ، ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺍﺳﺎﺳﯽﺍﺵ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽ، ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻭﺟﻮﺩﯼ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺳﺖ، ﺍﺯ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭﯼ ﻭ ﻣﻨﺠﻼﺏ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ، ﺁﺯﺍﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺭﻭﺡ ﭘﺴﺖ ﺳﻮﺩﺟﻮیی ﻓﺮﺩﯼ ﻭ ﺍﻓﺰﻭﻥ ﻃﻠﺒﯽ ﻣﺎﺩﯼ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺟﻨﻮﻥ ﭘﻮﻝ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻭ ﻗﺪﺭﺕﺳﺘﺎﺋﯽ ﻭ ﻫﯿﺴﺘﺮﯼ ﺭﻗﺎﺑﺖ ﻭ فریب­کاﺭﯼ ﻭ ﺑﻬﺮﻩﮐﺸﯽ ﻭ ﺳﮑﻪ ﺍﻧﺪﻭﺯﯼ ﻭ ﺧﻮﺩﭘﺮﺳﺘﯽ ﻭ ﺍﺷﺮﺍﻓﯿﺖ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺯﺍﺩﻩی آن است، ﺭﯾﺸﻪﮐﻦ ﻣﯽﺳﺎﺯﺩ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﻭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﺭﺍ جولان­گاه ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺎﺯ ﻭ ﯾﺎﺭﯼ ﺩﻫﻨﺪﻩﺍﯼ ﺑﺮﺍﯼ ﺗﺠﻠﯽ ﺭﻭﺡ ﺣﻖﭘﺮﺳﺘﯽ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻭﺟﻮﺩﯼ ﻭ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻭ ﺭﺷﺪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:79‏).

پس ﻋﻠﺖ ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ» ﻧﺰﺩ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﻭ ﭼﯿﺰ ﺍﺳﺖ:

• ﺩﺭ ﻣﺴﯿﺮ ﺟﺒﺮﯼ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﻭ ﺣﺘﻤﯽﺍﻟﻮﻗﻮﻉ ﺑﻮﺩﻧﺶ
• ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﯾﮏ ﺁﻓﺮﯾﻨﻨﺪﻩﯼ ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺯ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ

ﺩﺭ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺯ ‏«ﺟﺒﺮﺗﺎﺭﯾﺨﯽ»، ﺣﺬﻑ ﻧﻘﺶ ﻋﻨﺼﺮ ‏«ﺁﮔﺎﻫﯽ» ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻧﯿﺴﺖ. ﺍﻭ پیش­تر ﺩﺭ ﺩﺭﺱﻫﺎﯼ ‏«ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﯽ» ﺩﺭ ﺣﺴﯿﻨﯿﻪﯼ ﺍﺭﺷﺎﺩ، ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﻧﻮﺍﻉ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﺎ ﯾﮏ ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ» ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﯾﮏ ‏«ﺩﺗﺮﻣﯿﻨﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ» ﮐﻪ ﺍﻭﻟﯽ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﯿﺴﺖ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺩﻭﻟﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﮐﮋﻓﻬﻤﯽﻫﺎﯼ ﺍﻧﮕﻠﺲ ﻭ ﺍﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺳﺎﺧﺖ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ  ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻫﯿﭻﮐﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ؛ ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺩﻭﻣﯽ ﻫﻤﺎﻥ  ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ‏«ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ» ﻣﯿﺎﻥ ﺳﻮﮊﻩ ﻭ ﺍﺑﮋﻩ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺪﻩ.

ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﺍﺭﺟﺎﻉ ﺑﻪ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎﯼ ﮔﻮﺭﻭﯾﭻ ﺩﺭ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺍﺩﻋﺎﯼ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﯾﺶ، ﺭﯾﺸﻪﯼ ﻟﻐﻮﯼ ‏«ﺩﺗﺮﻣﯿﻨﯿﺴﻢ» ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﺑﺎﺭ ﺟﺒﺮﮔﺮﺍﯾﺎﻧﻪﯼ ﮐﻤﺘﺮﯼ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ‏«ﺗﻌﯿﻦ» ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﻟﯿﻞ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﻌﺎﺩﻝ ‏«ﺩﺗﺮﻣﯿﻨﯿﺴﻢ» ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ» ﺭﺍ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪﯼ ﻓﻠﺴﻔﯽ ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ‏» ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﻧﻈﺮﯼ ﺑﺴﺘﻪﺍﯼ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺭﺍ ‏«ﻣﺎﺩﻩ» ﻣﯽﺩﺍﻧﺴﺖ؛ ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ‏«ﺗﺰﻫﺎﯾﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻓﻮﯾﺮﺑﺎﺥ» ﺩﻗﯿﻘﺎً ﮐﻮﺷﯿﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺁﻥ تصفیه ﺣﺴﺎﺏ ﮐﻨﺪ ‏(ﻧﮏ: ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1388 ‏(ﻡ .ﺁ17. ‏):251-250).

ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﻣﺎ ﺣﺎﺻﻞ ﺍﯾﻦ تصفیه حساب ﺩﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪﻥ ﺍﺯ‏ «ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ» ﻧﺒﻮﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﻗﺮﺍﺋﺘﯽ ‏«ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ » ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺩﻫﺪ. ﺍﯾﻦ ﺭﻭﯾﮑﺮﺩ ﺩﺭ درس­گفتارهای ﺗﺪﻭﯾﻦ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﺗﺤﺎﺩ ﺟﻤﺎﻫﯿﺮ ﺷﻮﺭﻭﯼ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺩﻭ ﻓﺮﻣﻮﻝ‏ «ﺩﯾﺎﻣﺎﺕ» (Diamat) ﯾﺎ ﻫﻤﺎﻥ ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ» ﻭ ﻧﯿﺰ ‏«ﻫﯿﺴﺘﻮﻣﺎﺕ» (Histomat) ﯾﺎ ﻫﻤان ‏«ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ» ﺗﺌﻮﺭﯾﺰﻩ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺒﺎﺕ ﮐﮋﻓﻬﻤﯽﻫﺎﯼ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺩﺭ ﺑﺤﺚﻫﺎﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺷﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭﯼ ﮔﺮﺩﺍﻥ ﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﻌﺎﺩﻝﻫﺎﯼ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﮔﺸﺘﻨﺪ. ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪﯼ ﺍﯾﻦﻣﻌﺎﺩﻝﻫﺎ، ﺍﺩﻋﺎﯾﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯽ ﺍﺯ ﮔﻮﺭﻭﯾﭻ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﮐﺸﺪ: ‏«ﺩﺗﺮﻣﯿﻨﯿﺴﻢ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ» ﻭ «ﺩﺗﺮﻣﯿﻨﯿﺴﻢﺗﺎﺭﯾﺨﯽ».

ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪﯼ ﺑﺤﺚ، ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﭘﺪﯾﺪﻩﯼ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﺭﺍ ﺍﯾﻨﻄﻮﺭ ﺗﺸﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ:

“ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻣﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ ﻭ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯿﻢ. ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﯾﮏ ﺍﺻﻞ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﮐﻠﯽ، ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺭﺍ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﻭ ﻣﺎ ﺩﺭﺳﺖ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺩﻟﯿﻞ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺩﺷﻤﻨﯿﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻧﻔﺮﺕ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﯾﻦ ﺍﻣﯿﺪﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ، ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺍﯾﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﻧﺴﺎﻥ، ﺩﯾﮕﺮ ﺭﻭﺑﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ، ﮐﺎﻻﯼ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﯼ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻧﯿﺴﺖ، ﺧﻮﺩ ﻋﻠﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﺍﺳﺖ، ﺷﮑﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺷﮑﻞ ﻧﻤﯽﺩﻫﺪ، ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺩﻭ ﺩﺳﺖ ‏«ﺁﮔﺎﻫﯽ» ﻭ ‏«ﻋﺸﻖ» ﺁﺏ ﻭ ﮔﻠﺶ ﺳﺮﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻣﯽﺁﻓﺮﯾﻨﺪ ﻭ ﺭﺍﻩ ﻣﯽﺑﺮﺩ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ).

ﺍﻭ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﭘﺎﺭﻩﺍﯼ ﺍﺯ ﺁﯾﺎﺕ ﻭ ﺍﺣﺎﺩﯾﺜﯽ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﺩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﺧﻮﺩﺵ، ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺩﺭ ﺁﻧﻬﺎ ﻋﻠﯿﻪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭ ﻭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺻﺤﺒﺖ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺩﻫﻨﺪﻩﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﺭﺍﺳﺖ ﮔﺮﺍﯾﺎﻧﻪﯼ ﻣﻼﻫﺎ ﻭ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻧﺎﻣﺒﺎﺭﮐﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎﻥ «ﺑﺎﺯﺍﺭﯼ» ﻭ ‏«ﺁﺧﻮﻧﺪ» ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ، ﻣﯽﮔﺬﺍﺭﺩ.

ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺍﯾﻦ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝﻫﺎ ﻭ ﺑﺤﺚﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺟﻬﺎﻥﺑﯿﻨﯽ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﯽ ﺁﻥ ﻣﯽﺁﻭﺭﺩ، ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﻋﻨﺼﺮ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ» ﺍﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﺍﺯ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﻔﺴﯿﺮﯼ ﺑﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝﻫﺎ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺎ ﮐﺎﺭ ﺷﺨﺼﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ، ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﻣﻮﺍﺩ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺖ ﺧﺪﺍﺳﺖ، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻋﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﮐﺎﺭ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﻭ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﮐﺎﺭ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ، ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻣﺎﻟﮏ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﺍﺳﺎﺳﺎً ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﺮ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﮐﺎﺭ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ، ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺻﻮﺭﺕ، ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺣﻖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺧﻮﯾﺶﺍﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﯼ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺧﻮﯾﺶ. ﺛﻤﺮﻩﯼ ﮐﺎﺭ ﺧﻮﯾﺶ. ﭘﺲ ﻣﺎﻟﮏ ﯾﻌﻨﯽﮐﺎﺭﮔﺮ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ: 111-110).

ﺍﻣﺎ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺍﯾﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻤﯽ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺁﯾﺎ ﺭﯾﺸﻪ ﻭ ﺗﺒﺎﺭﯼ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﯾﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﺑﺪﺍﻉ ﺍﻭ ﻭ ﻧﺨﺸﺐ ﺍﺳﺖ؟ ﻫﻤﭽﯿﻦ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺁﯾﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭﺍﮐﻨﺸﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺍﺯ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﺍﮔﺮ‏«ﺁﺭﯼ»، ﺍﯾﻦ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ؟

ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﺍﻧﮕﻠﺲ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻋﻠﻤﯽ ﻭﺗﺨﯿﻠﯽ»، ﺭﯾﺸﻪﻫﺎﯼ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺭﺍ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺳﻪ ﺧﻂ ﻓﮑﺮﯼ ﺭﺩﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮﺩ. ﺟﻮﺭﺝ ﻧﻮﺍﮎ ﺍﯾﻦ ﺳﻪ ﺧﻂ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺯﯾﺮ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﯼ ﻣﯽﮐﻨﺪ:

“ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺗﺌﻮﺭﯼ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ، ﻣﻌﺮﻑ ﺑﺴﻂ ﺛﺎﺑﺖﻗﺪﻣﺎﻧﻪﯼ ﺩﮐﺘﺮﯾﻦﻫﺎﯼ ﺩﻣﻮﮐﺮﺍﺗﯿﮏ ﺍﻧﻘﻼﺏﻫﺎﯼ ﺿﺪ ﻓﺌﻮﺩﺍﻟﯽ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻭﺍﯾﻞ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺑﯿﺎﻧﺎﺕ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼِ ﺭﺍﺩﯾﮑﺎﻝ ﻭ ﺗﻮﺩﻩﯼ ﻋﻮﺍﻡ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻋﯿﺎﻥ ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ. ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﯼ ﺷﺎﺧﺺ ﺍﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ‏«ﻣﻮﺭﻟﯽ»، ‏«ﻣﺎﺑﻠﯽ» ﻭ ‏«ﺑﺎﺑﻮﻑ» ﺩﺍﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ صورت­بندیﺷﺎﻥ، ﺳﺮﺷﺘﯽ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﮔﺮﻓﺖ.

ﺩﻭﻣﯿﻦ ﺭﺷﺘﻪﯼ ﺗﻔﮑﺮ، ﻧﻘﺪِ ﺳﺎﺯﺵ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﯾﯽ ﻭ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﯼ ﺁﻥ ﺑﻮﺩ. ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖﻫﺎﯼ ﺗﺨﯿﻠﯽ ﻓﺮﺍﻧﺴﻪ ﻭ ﺍﻧﮕﻠﺴﺘﺎﻥ، ﻧﻈﯿﺮﺳﻦ ﺳﯿﻤﻮﻥ، ﻓﻮﺭﯾﻪ ﻭ ﺍﻭﻭﻥ، ﻣﻌﻤﺎﺭﺍﻥ ﺍﯾﻦ ﺗﻔﮑﺮ ﺑﻮﺩﻧﺪ. ﻧﻈﺮﺍﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺳﺮﺧﻮﺭﺩﮔﯽ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﻓﺮﺍﻧﺴﻪ ﻭ ﻧﺎﺍﻣﯿﺪﯼ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏﻫﺎﯼ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﺑﻮﺩ.

ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﺣﯿﺎﺗﯽ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺍﺷﺘﻘﺎﻕ ﯾﺎﻓﺖ، ﻧﻪ ﺍﺯ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺸﺘﻖِ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻭ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻮﺩ. ﺍﯾﻦ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﯿﻮﻩﯼ ﺗﻔﮑﺮ ﺩﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﮑﺘﺐ ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﺁﻟﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻭ ﻫﮕﻞ ﺁﻥ ﺭﺍ ﭘﺮ ﺑﺎﺭﺗﺮ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﺩﺭﺟﻪﯼ ﺍﻋﻠﯽ ﺭﺳﺎﻧﺪ” ‏(ﺍﻧﮕﻠﺲ، ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻋﻠﻤﯽ ﻭ ﺗﺨﯿﻠﯽ، ﻧﺸﺮ ﻃﻼﯾﻪ ﭘﺮﺳﻮ، 1386: 15-16).

ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬﺍﺭﺗﺮﯾﻦ ﻭ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﺣﺎﻝ ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﯼ ﺳﻨﺖ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺗﺎ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﻋﻼﻡ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﺍﻧﮕﻠﺲ ﺑﻪ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯼﺷﺎﻥ ‏(ﻭ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﻫﻤﻪﯼ ﺁﻧﻬﺎ ‏«ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ») ﺭﺍ ﯾﮑﯽ ‏«ﻭﯾﻠﻬﻠﻢ ﻭﺍﯾﺘﻠﯿﻨﮓ‏» ﻭ ﺩﯾﮕﺮﯼ ‏«ﭘﯿﺮ ﮊﻭﺯﻑ ﭘﺮﻭﺩﻥ‏» ﺩﺍﻧﺴﺖ.

البته نباید از بابوف و بلانکی غافل بود، اما آنها به سبب گذراندن مدت زیادی از عمرشان در زندان، بیشتر یک سمبل مبارزاتی بودند تا چهره­هایی فکری؛ به بیان دیگر آنان چه گوارای قرن نوزدهم بودند.

ﻭﺍﯾﺘﻠﯿﻨﮓ ﯾﮏ ﺧﯿﺎﻁ ﺩﻭﺭﻩﮔﺮﺩ ﺍﻫﻞ ﻣﺎﮔﺪﺑﻮﺭﮒ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﺛﺎﺭﯼ ﭼﻮﻥ ‏«ﺿﻤﺎﻧﺖﻫﺎﯼ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﯼ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﯼ»، «ﺑﺸﺮﯾﺖ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻫﺴﺖ ﻭ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‏» ﻭ ‏«ﺍﻧﺠﯿﻞ ﮔﻨﺎﻫﮑﺎﺭ ﻓﻘﯿﺮ‏» ﺑﻪ ﯾﮑﯽ ﺍﺯ ﻣﻌﺮﻭﻑﺗﺮﯾﻦ ﻭ ﻣﺤﺒﻮﺏﺗﺮﯾﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﮐﺎﺭﮔﺮﺍﻥ ﺁﻟﻤﺎﻥ ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺁﻥ ﮐﺸﻮﺭ ﺑﺪﻝ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ.

ﺩﺭ ﺳﺎﻟﯿﺎﻥ ﺑﻌﺪ ﺍﻣﺎ ﻭﺍﯾﺘﻠﯿﻨﮓ ﺷﯿﻮﻩﯼ ﻣﻮﻋﻈﻪﮔﺮﯼ ﺷﺒﻪﻣﺬﻫﺒﯽ ﺩﺭ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﯼ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﻓﻮﺭﯼ ﺧﻮﺍﺳﺘﺎﺭ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﯼ ﺩﯾﮑﺘﺎﺗﻮﺭﯼ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺑﻮﻑ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﻫﻤﭽﯿﻦ ﺑﻪ ﺳﯿﺎﻕ ﮐﻤﻮﻧﯿﺰﻡ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺍﻭﻟﯿﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ‏«ﺣﺬﻑ ﭘﻮﻝ‏»، ‏«ﺣﺬﻑ  ﺑﺎﻧﮏ‏»، ‏«ﻋﺸﻖ ﻣﺴﯿﺤﯽ‏» ﻭ ‏«ﺑﺮﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﻗﻮﺍﻧﯿﻦ ﻃﺒﯿﻌﺖ‏» ﺍﻋﻼﻡ ﻣﯽﺩﺍﺭﺩ. ﺷﺎﯾﺪ ﺍﺯ ﻫﻤﯿﻦ ﺭﻭ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ﮐﻨﮕﺮﻩی ﺩﻭﻡ ‏«ﺍﺗﺤﺎﺩﯾﻪی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ‏» ﺩﺭ 29 ﻧﻮﺍﻣﺒﺮ 1847 ﺍﻭ ﻭ ﭘﯿﺮﻭﺍﻧﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﺠﻤﻦ ﮐﻨﺎﺭ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ.

ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺍﻣﺎ ﻣﻄﺮﺡﺗﺮ ﺍﺯ ﻭﺍﯾﺘﻠﯿﻨﮓ ﺑﻮﺩ. ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺑﺨﺶ ﺍﻋﻈﻢ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺍﻓﮑﺎﺭ ﺍﻭ ﺳﻦﺳﯿﻤﻮﻥ ﺑﻮﺩ. ﺩﺭ ﺟﺮﯾﺎﻥ ‏«ﮐﻤﻮﻥ ﭘﺎﺭﯾﺲ‏» ﻧﻈﺮﺍﺕ ﺍﻭ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮ ﮐﻤﯿﺘﻪ ﻗﺎﻟﺐ ﺑﻮﺩ ﺗﺎ ﻧﻈﺮﺍﺕ ﻣﺎﺭﮐﺲ.

ﭘﺮﻭﺩﻭﻥ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪﯼ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟‏» ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﮐﻮﺗﺎﻩ ﺍﻣﺎ ﺩﻧﺪﺍﻥ ﺷﮑﻨﺶ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺳﻮﺃﻝ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺍﯾﻨﮑﻪ “ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺩﺯﺩﯼ ﺍﺳﺖ” ﻭ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺘﺎﺏ ‏«ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﻘﺮ‏» ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻌﻨﺎ ﺳﺮﺷﻨﺎﺱﺗﺮﯾﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﭘﺎﺭﯾﺲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﯽﺁﻣﺪ. ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ ‏«ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﻘﺮ‏» ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ، ﻫﺪﻑ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ‏«ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟‏» ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻭﺳﺎﯾﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﺒﻮﺩ. ﺍﻭ ﺩﺭ ﻋﯿﻦ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺳﻮﺩﺟﻮﯾﯽ، ﺭﺑﺎﺧﻮﺍﺭﯼ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺭﺍ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﻣﯽﮐﺮﺩ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺟﻤﻌﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﻫﻢ ﺳﺮ ﺳﺎﺯﺵ  ﻧﺪﺍﺷﺖ. ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺗﺒﺎﺩﻝ ‏«ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮ‏» ﻭ ‏«ﻏﯿﺮﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ‏»ﯼ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﮐﺎﺭ، ﺳﻮﺩ ﺗﺠﺎﺭﯼ ﻭ ﺑﻬﺮﻩﯼ ﻭﺍﻡﻫﺎ، ﻋﻠﺖ ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮﺩ.

ﺑﺎ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ‏«ﻓﻠﺴﻔﻪﯼ ﻓﻘﺮ‏»، ﭘﺮﻭﺩﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺁﺧﺮﯾﻦ ﮐﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻭ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﯿﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﻮﻋﯽ ﺍﻧﺠﯿﻞ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﻪﯼ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﯾﻦ، ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﭘﺲ، ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﺄﻟﻬﯿﻦ ﺑﯿﺎﻣﻮﺯﯾﻢ، ﺯﯾﺮﺍ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺳﻨﺖ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺭﺍ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﯽﺩﻫﯿﻢ، ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻘﺪﺱ، ﺷﻮﺭﺍﻫﺎﯼ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﻭ ‏]ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯼ[ ﭘﺪﺭﺍﻥ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺭﺍ ﻣﯽﺩﺍﻧﯿﻢ” ‏(ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ، ﺟﻮﺍﺩ، ﺟﺪﺍﻝ ﻗﺪﯾﻢ ﻭ ﺟﺪﯾﺪ، ﻧﮕﺎﻩ ﻣﻌﺎﺻﺮ، 1385 ‏( ﭺ2 ‏): 138).

ﻋﺠﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﮐﺎﺭﻝ ﻟﻮﻭﯾﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ‏«ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ‏» ﺑﺎ ‏«ﻣﺸﯿﺖ ﺩﺭ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﻣﺴﯿﺤﯽ‏» ﺩﺭ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯼ ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩﯼ ﭘﺮﻭﺩﻭﻥ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ. پیش­تر ﺍﺯ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮﻥ ‏«ﻣﻮﺯﺱ ﻫﺲ» ﺩﺭ ‏«ﻣﺮﺍﻣﻨﺎﻣﻪﯼ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‏» ﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺎﻝ 1847 ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺳﺒﮏ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺁﻥ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺍﺯ ‏«ﮐﺎﺗﯿﺸﯿﺴﻢ‏»ﻫﺎﯼ ﻣﺴﯿﺤﯽ ‏(ﯾﮏ ﺟﻮﺭ ﺗﻮﺿﯿﺢﺍﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻣﺴﯿﺤﯽ‏) ﺑﻮﺩ، ﻫﺪﻑ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ ﺭﺍ‏ «ﺣﺬﻑ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ‏» ﻭ ” ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺍﺷﺘﺮﺍﮎ ﺩﺭ ﮐﺎﻻﻫﺎ” ﻋﻨﻮﺍﻥ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ.

ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺍﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭﻫﺎﯼ ﭘﺮﺷﻮﺭ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻭ ﺍﻫﻤﯿﺖ ﺁﻥ، ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﯿﺪﺍﯾﺶ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻧﻤﯽﺩﺍﺩﻧﺪ ﻭ ﺣﺪﺍﮐﺜﺮ ﻣﺜﻞ ﭘﺮﺩﻥ ﻟﻄﻒ ﻣﯽﮐﺮﺩﻧﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺎ ﯾﮏ صورت­بندی ﺍﻧﺘﺰﺍﻋﯽ ﺳﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﯿﺪﺍﯾﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺎﺭ‏(ﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺳﺒﮏ ﺁﺩﺍﻡ ﺍﺳﻤﯿﺘﯽ‏) ﻭ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺍﻫﻤﯿﺖ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺼﺮﻓﯽ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ، ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎﻥ ﻣﯽﺑﺮﺩﻧﺪ. ﻋﺠﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ ﺍﺯ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﺩﺍﻧﺎﻧﯽ ﭼﻮﻥ ‏«ﻓﺮﺩﺭﯾﮏ ﻟﯿﺴﺖ‏»، ‏«ﺭﯾﮑﺎﺭﺩﻭ‏» ﻭ ﯾﺎ ‏«ﻻﻭﺩﺭﺩﺍﻝ‏» ﻋﻠﯽﺭﻏﻢ ﺍﯾﺮﺍﺩﺍﺕ ﺟﺪﯼﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺩﺍﺭﺩ‏(ﻭ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮔﺮﻭﻧﺪﺭﯾﺴﻪ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻣﺸﺮﻭﺡ ﺑﯿﺎﻥ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ) ﺩﻓﺎﻉ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻤﻮﻧﻪﯼ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﻭ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻧﮕﺎﻩ ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺭﯾﺸﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﺩﻋﺎﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﮐﻪ:

“ﺍﮔﺮ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺭﻗﯿﺐ ﻧﯿﺮﻭﻣﻨﺪﯼ ﭼﻮﻥ ﭘﺮﻭﺩﻥ -ﮐﻪ ﭘﯿﺶ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻭ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﻭﺳﺖ- ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺧﻮﺩ ﻧﻤﯽﺩﯾﺪ، ﺷﺎﯾﺪ ﺩﻟﯿﻠﯽ ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﮑﺘﺒﺶ، ﺷﻌﺎﺭﻫﺎﯼ ﺭﻭﺯﻣﺮﻩ ﻭ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪﺍﯼ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺪﻫﺪ ﻭ ﮐﺸﻒ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ علمی­اش ﺭﺍ، ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﯾﮏ ﺍﯾﺪﺋﻮﻟﻮﮊﯼ ﺣﺰﺑﯽ ﻭ ﺳﻼﺡ ﻃﺒﻘﻪ ﮐﺎﺭﮔﺮ ﺩﺭ ﺑﯿﺎﻭﺭﺩ“ ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، ﭺ 1388 ،9 ‏(ﻡ .ﺁ17. ‏): 120-119‏). ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺭﻭﺷﻦ ﺷﻮﺩ.

ﺗﺤﻠﯿﻞ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺼﺮﻑ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﻔﻬﻮﻡ ‏«ﮐﻤﯿﺎﺑﯽ» ﻭ ‏«ﻭﻓﻮﺭ» ﺍﺳﺖ. ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﺍﻭ، ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ، ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﮐﻪ ﻋﺮﺿﻪ ﺍﻓﺰﺍﯾﺶ ﯾﺎﺑﺪ، ﺍﺭﺯﺵ ﯾﮏ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﺗﻨﺰﻝ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ. ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﯾﮕﺮ ﻫﺮ ﻗﺪﺭ ﯾﮏ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﯾﺎ ﻗﯿﻤﺖ ﺁﻥ ﻧﺎﺯﻝﺗﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ. ﺑﺮﻋﮑﺲ، ﻫﺮ ﻗﺪﺭ ﻋﺮﺿﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﯾﺎ ﻗﯿﻤﺖ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﺗﺮﻗﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪی ﯾﮏ ﻣﺤﺼﻮﻝ، ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﯽ ﯾﺎ ﮐﻤﯿﺎﺑﯽ ﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﺍﺳﺖ. ﭘﺮﻭﺩﻭﻥ ﺧﻮﺩ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

” … ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺼﺮﻑ ﺁﻥﻫﺎ ﺿﺮﻭﺭﯼ ﻭ ﻣﻘﺪﺍﺭﺷﺎﻥ ﻧﺎﻣﺤﺪﻭﺩ ﺍﺳﺖ، ﺑﺎﯾﺪ ﺭﺍﯾﮕﺎﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﺻﻔﺮ ﻭ ﮐﻤﯿﺎﺑﯽﺷﺎﻥ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺯﯾﺎﺩ ﺍﺳﺖ، ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻗﯿﻤﺖ ﺑﯽﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﺎﻻﯾﯽ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ” ‏(ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﻓﻘﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺁﺭﺗﯿﻦ ﺁﺭﺍﮐﻞ، ﻧﺸﺮ ﺍﻫﻮﺭﺍ، :1383 17-16).

ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﻭ ﺧﯿﻠﯽ ﺳﺎﺩﻩ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﻤﯿﺎﺑﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺼﺮﻑ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻭﻓﻮﺭ؛ ﺍﻣﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ ﺍﯾﻦ ﺗﺴﺎﻭﯼ ﺍﻧﺘﺰﺍﻋﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺭﺍ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ، ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺩﺍﻣﺎﻥ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻣﯽﺷﻮﺩ: ﻣﺤﺼﻮﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻗﯿﻤﺖ ﺑﯽ ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﺎﻻﯾﺶ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ ﺗﻘﺎﺿﺎﯾﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ.

ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺼﺮﻑ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﺎﺯ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺮﭼﻪ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮﺗﺮ ﮐﺮﺩﻥ ﺁﻧﺘﯽ ﺗﺰ ﺧﻮﺩ، ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ، ‏«ﺍﺭﺯﺵ ﻧﻈﺮﯼ‏» ﺭﺍ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽﺩﻫﺪ. ﭘﺮﻭﺩﻥ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ ﭼﻄﻮﺭ ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﺗﻀﺎﺩ ﻣﯿﺎﻥ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺼﺮﻑ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﯼ ﺑﺪﻝ ﮐﺮﺩ، ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: ﺍﺭﺍﺩﻩ ﯼ ﺁﺯﺍﺩ. ﺍﻭ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﻣﻦ ﺩﺭ ﺧﺼﻠﺖ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺧﺮﯾﺪﺍﺭ ﺁﺯﺍﺩ، ﺩﺍﻭﺭ ﻧﯿﺎﺯﻣﻨﺪﯼﻫﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻢ، ﺩﺍﻭﺭ ﻣﻔﯿﺪ ﺑﻮﺩﻥ ﺷﯽء ﻫﺴﺘﻢ، ﺩﺍﻭﺭ ﻗﯿﻤﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻡ، ﻫﺴﺘﻢ. ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺩﯾﮕﺮ ﺗﻮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﻮﻟﯿﺪﮐﻨﻨﺪﻩی ﺁﺯﺍﺩ، ﺻﺎﺣﺐ ﺍﺧﺘﯿﺎﺭ ﻭﺳﺎﯾﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻫﺴﺘﯽ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﯽ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﺑﺪﻫﯽ” ‏(ﻫﻤﺎﻥ:19).

ﺍﯾﻨﮏ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﯽ ﺍﺯ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﻭﯾﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺮ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺁﻭﺭﺩﯾﻢ:

“… ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﯼ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺼﺮﻑ ﻭ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ، ﺧﻮﺷﺒﺨﺖ ﻭ ﺁﺳﯿﺐ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻮﺭﻡ ﺭﺍ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﯾﺪ. ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﺪ؟ آن­کسی ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺼﺮﻑ ﮐﻨﺪ” ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ، 1359 ‏( ﻡ. ﺁ10. ‏):36).

ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﻠﺖ ﺍﺻﻠﯽ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﮊﺍﭘﻦ ﻣﯽﺷﻮﺩ: ﺯﻫﺪ ﮊﺍﭘﻨﯽ!

ﺁﯾﺎ ﺍﯾﻦ ‏«ﺯﻫﺪ ﮊﺍﭘﻨﯽ‏» ﭼﯿﺰﯼ ﺍﺯ ﺟﻨﺲ ﻫﻤﺎﻥ ‏«ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺁﺯﺍﺩ ‏» ﭘﺮﻭﺩﻥ ﻧﯿﺴﺖ؟ ﺁﯾﺎ ﻫﻤﺎﻥ ‏«ﺧﻮﺩﺳﺎﺯﯼ‏»ﺍﯼ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﺁﻏﺎﺯﯾﻦ ‏«ﺟﻬﺖ ﮔﯿﺮﯼ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺍﺳﻼﻡ‏» ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻧﯿﺮﻭﯼ ﻣﺤﺮﮐﻪﯼ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ  ﺍﻓﺘﺨﺎﺭﯼ ﺑﺮﺍﯼ صورت­بندی ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﻫﻤﯿﻦ ‏«ﺍﺭﺍﺩﻩی ﺁﺯﺍﺩ» ﭘﺮﻭﺩﻥ ﻧﯿﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﺸﮑﻞ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﺁﺩﻡﻫﺎ ﺯﯾﺎﺩ ﻣﺼﺮﻑ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎﻕ ﺍﮔﺮ ﺁﺩﻡﻫﺎ ﺗﻘﻮﯼ ﭘﯿﺸﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ‏«ﻣﺎ ﺍﻧﻔﺴﻬﻢ‏» ﺭﺍ ﮐﻨﺘﺮﻝ ﮐﻨﻨﺪ، ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﻣﻬﺎﺭ ﻣﯽﺷﻮﺩ؟

ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻫﻤﭽﯿﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻤﯽ، ﺩﺭ ﻓﺮﺍﺯ ﺳﻮﻡ ‏«ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ»، ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺣﻘﯿﻘﯽ‏» ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺭﺍﻫﺐﻫﺎ ﺷﺮﺡ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﺍﺣﻤﻘﺎﻧﻪﯼ ﻗﺪﯾﺲﻫﺎﯼ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺎﻻﯼ ‏[ﺻﻔﺤﺎﺕ‏] ﺩﺳﺖﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺁﺛﺎﺭ ﮐﻼﺳﯿﮏِ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺎﺳﺘﺎﻥ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ. ﺍﺩﯾﺒﺎﻥ ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ ﻋﮑﺲ ﺍﯾﻦ ﻋﻤﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺁﺛﺎﺭ ﮐﺎﻓﺮﮐﯿﺶ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻧﺪ، ‏[ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﮐﻪ‏] ﺧﺰﻋﺒﻼﺕ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺭﺍ ﺫﯾﻞ ﻧﺴﺨﻪﯼ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ. ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﺫﯾﻞ ﻧﻘﺪ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﺍﺯ ﮐﺎﺭﮐﺮﺩﻫﺎﯼ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﭘﻮﻝ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ، ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﺁﺩﻣﯽ، ﻭ ﺫﯾﻞ ﻧﻘﺪ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﺍﺯ ﺩﻭﻟﺖ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﯾﯽ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ، ﺧﻠﻊ ﻣﻘﻮﻟﻪﯼ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻏﯿﺮﻩ” ‏(ﻟﺌﻮ ﭘﺎﻧﯿﭻ ﻭ ﮐﺎﻟﯿﻦ ﻟﯿﺰ، ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ ﭘﺲ ﺍﺯ 150 ﺳﺎﻝ، ﺁﮔﻪ،1380 ‏( ﭺ2 ‏) :308-307).

مارکس ایده ی «مصرف نامکفی» را برای توضیح بحران در نظام سرمایه­داری به سبب آنچه که در این تز “غفلت از ساحت تولید” می­پنداشت، بر نمی­تابید، چه رسد به اینکه “مشکل، مصرف زیاد یک عده است”!

ﺁﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻫﻢ ﺫﯾﻞ ﻧﻘﺪ ﻋﻤﯿﻖ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ، ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ‏«ﺍﻟﯿﻨﺎﺳﯿﻮﻥ ﺯﻫﺪ‏» ﻭ ﯾﺎ ﺫﯾﻞ ﻧﻘﺪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ‏«ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺿﺎﻓﯽ‏» ، ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ‏«ﻣﺼﺮﻑ ﮐﻤﺘﺮ‏»؟!

ﺑﺮﺭﺳﯽ ﻋﻤﯿﻖ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻧﻈﺮﯾﻪﯼ ﺍﺭﺯﺵ ﻭ ﻧﯿﺰ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺍﻭ ﺍﺯ ﻗﺪﺭﺕ ﭘﻮﻝ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﯾﯽ، ﮔﻮﺍﻫﯽ ﻣﯽﺩﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺣﺘﯽ ﻏﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩﯼ ‏«ﺳﻮﺳﯿﺎﻝ ﺩﻣﻮﮐﺮﺍﺕﻫﺎﯼ ﺗﺒﺮﯾﺰ‏» ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺸﺮﻭﻃﻪ ﻫﻢ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﮐﺮﺩﻥ ﺍﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﯿﻠﺶ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﮐﺮﺩﻩ، ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻥ ﺩﺳﺖ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﯽ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﺯﯾﺴﺘﻦ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﺍﺯ ﺟﻨﺲ ‏«ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ‏» ﻭ ﯾﺎ ﺳﻄﺢ ﺑﺎﻻﺗﺮﯼ ﺍﺯ ﺁﻥ، ﯾﻌﻨﯽ ‏«ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ».

ﮔﻔﺘﻦ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﮐﺎﺭ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ ﻭ ﯾﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻋﺪﻡ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺗﻘﺎﺿﺎ ﻭ ﻣﺼﺮﻑ ﺗﻮﺭﻡ ﯾﺎ ﺭﮐﻮﺩ ﺍﯾﺠﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﻃﻌﻨﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺴﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ “ﻫﺮ ﮐﻮﺩﮐﯽ ﺍﯾﻦ ﺑﺪﯾﻬﯿﺎﺕ ﺭﺍ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ“! ﺩﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺳﻄﺤﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺗﺨﻄﺌﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﺁﯾﺎ ﻭﺍﻗﻌﺎً ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﻤﯽﺩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻓﮑﺮ ﺑﯿﺶ ﺍﺯ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖﻫﺎ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎ ﺍﺯ ﻗﺮﻭﻥ ﻭﺳﻄﯽ ﺗﺎ ﮐﻨﻮﻥ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﯿﺖ کلیسایی‏(ﻭ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‏) ﻫﻢ ﻓﺪﺍﮐﺎﺭﯼ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻫﻢ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ؟” ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ،ﭺ 1381، 9 ‏( ﻡ.ﺁ 24. ‏): 88).

ﺍﯾﻨﮑﻪ ﭼﻨﺪ ﻫﺰﺍﺭ ﻧﻔﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺷﻬﯿﺪ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ، ﺣﺘﯽ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻭ ﺟﺎﻥ ﻓﺸﺎﻧﯽ ﻣﯿﻠﯿﻮﻥﻫﺎ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪدﺍﺭﯼ، ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻧﻤﯽﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﺳﺠﺪﻩ ﮐﻨﺪ. ﺍﮔﺮ ﺍﯾﻨﻄﻮﺭ ﺑﻮﺩ ﭼﺮﺍ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﻫﺎ ﺑﺎ ﭘﺮﻭﺩوﻥ ﻭ ﺭﻭﮔﻪ ﻭ ﻻﺳﺎﻝ ﻭ ﺑﺎﮐﻮﻧﯿﻦ ﺩﺭﮔﯿﺮ ﺷﺪ؟! ﻣﮕﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺟﻤﻠﮕﯽ ﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﯼ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ؟ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﻋﻼﻡ ﺍﻧﺰﺟﺎﺭ ﺍﺯ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﯾﻦ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺍﻧﺰﺟﺎﺭ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺩﺭﺍﻓﺘﺎﺩﻥ ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ، ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺍﯾﻦ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﻭ ﺍﯾﺴﺘﺎﺩﮔﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺍﻧﺰﺟﺎﺭ ﺍﺯ ﻭﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ، ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﺒﺨﺸﺪ. ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪﯼ ‏«ﺳﺮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‏» ﮐﻪ ﺑﻪ‏ «ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‏» ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ، ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺟﻌﻞ ﺩﯾﮕﺮ ﺩﺭ ﺑﯿﺎﻥ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺁﻥ ﻣﯽﺯﻧﺪ. ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝ ﻣﺬﮐﻮﺭ‏ (ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻧﯿﺴﺖ‏) ﺑﻪ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺯﯾﺎﺩ ﺍﺯ ﮐﺘﺎﺏ ‏«ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩی ﻣﻘﺪﺱ‏» ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﺧﻮﺍﻧﯿﻢ ﮐﻪ:

“… ﺑﯽﻏﯿﺮﺗﯽ، ﺣﻘﺎﺭﺕ، ﺧﻮﺍﺭﯼ، ﺍﻃﺎﻋﺖ، ﺫﻟﺖ ﻭ ﺧﻼﺻﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﺻﻔﺎﺕ ﭘﺴﺖ” …، “ﻃﺒﻘﻪی ﭘﺮﻭﻟﺘﺮ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﭘﺴﺘﯽ ﺭﺍ ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﺩ، ﺑﻪ ﺷﺠﺎﻋﺖ، ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﺧﻮﯾﺶ، ﻏﺮﻭﺭ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﻃﻠﺒﯽ ﺧﯿﻠﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻧﺎﻥ ﻧﯿﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺳﺖ!” ‏( ﻫﻤﺎﻥ: 88-89).

ﻭ ﺑﻌﺪ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺁﻥ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ:

“ﻋﺠﺒﺎ! ﺍﯾﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﻭ ﺧﺼﺎﺋﻞ ﻣﻌﻨﻮﯼ ﺭﺍ ﮐﻪ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﯽﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ، ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺷﻮﺭﺍﻧﮕﯿﺰﯼ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﯽﺷﻨﻮﯾﻢ. ﻣﺎﺭﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺭﺍ ﺭﺳﻮﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺯﺍﺋﯿﺪﻩ ﻧﻈﺎﻡ ﺧﺎﺹ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻭ ﺯﯾﺮﺑﻨﺎﯼ ﺗﻮﻟﯿﺪﯼ ﻣﯽﺷﻤﺎﺭﺩ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺭﺍ ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻭ ﻏﯿﺮﻣﻘﺪﺱ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺍﯾﻦ ﻣﻌﻨﻮﯾﺎﺕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻧﺎﻥ ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﯽﺩﺍﻧﺪ، ﺁﻥ ﻫﻢ ﻧﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺷﺮﺍﻓﯿﺖ ﯾﺎ ﺑﻮﺭﮊﻭﺍﺯﯼ ﻭ ﯾﺎ ﺍﯾﺪﻩﺁﻟﯿﺴﻢ ﺍﺧﻼﻗﯽ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻃﺒﻘﻪﯼ ﭘﺮﻭﻟﺘﺮ!”‏(ﻫﻤﺎﻥ:89).

ﺟﻌﻞ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺍﺯ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﺮﻋﯽ ‏«ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩی ﻣﻘﺪﺱ‏» ﻫﻢ ﺑﺮﻣﯽﺁﯾﺪ، ﺍﯾﻦ ﺩﺳﺖ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﺭﺍ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻣﺸﺨﺼﺎً ﺩﺭ ﺗﺨﻄﺌﻪﯼ ﺩﺭﮎ ﻭ ﺩﺭﯾﺎﻓﺖ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖﻫﺎﯼ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ ﻭ ﺩﺍﺭ ﻭ ﺩﺳﺘﻪﯼ ﺑﺮﻭﻧﻮ ﺑﺎﻭﺋﺮ ﺍﺯ ﻭﺍﻗﻌﯿﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﯿﺎﻥ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﻘﯿﺪﻩﯼ ﺧﻮﯾﺶ. ﭼﻄﻮﺭ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﻣﺎﺭﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺘﻦ‏(ﺧﺎﻧﻮﺍﺩه­ی ﻣﻘﺪﺱ‏) ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ‏«ﺍﺩﮔﺎﺭ ﺑﺎﻭﺋﺮ‏» ﻗﻄﻌﻪﯼ ﺯﯾﺮ ﺭﺍ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ، ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺍﯾﺪﻩﺁﻟﯿﺴﻢ ﺍﺧﻼﻕ، ﺁﻥ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽﻭﺍﺭﺵ، ﻭﺍ ﮔﺬﺍﺭﺩ؟

“ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﻧﻘﺪ ﻧﻘﺎﺩﺍﻧﻪ، ﺗﻤﺎﻡ ﺷﺮ ﻓﻘﻂ ﺩﺭ ‏«ﺗﻔﮑﺮ‏» ﮐﺎﺭﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ. ﺩﺭﺳﺖ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎﺭﮔﺮﺍﻥ ﺍﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻭ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﯼ، ﺍﻧﺠﻤﻦﻫﺎﯾﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺑﻼﻭﺍﺳﻄﻪ ﯼ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﮐﺎﺭﮔﺮ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩی ﻧﯿﺎﺯﻫﺎﯼ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﺒﺎﺩﻝ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﭘﺮﺩﺍﺯﻧﺪ … ﻟﯿﮑﻦ ﺍﯾﻦ ﮐﺎﺭﮔﺮﺍﻥ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﺗﻮﺩﻩﻣﻨﺶ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً ﺩﺭ ﮐﺎﺭﮔﺎﻩﻫﺎﯼ ﻣﻨﭽﺴﺘﺮ ﯾﺎ ﻟﯿﻮﻥ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ، ﺑﺎﻭﺭ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺗﻮﺳﻂ ‏«ﺗﻔﮑﺮ  ﻣﺤﺾ‏»، ﺧﺪﺍﻭﻧﺪﮔﺎﺭﺍﻥ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻭ ﻣﺬﻟﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺑﺎﺯ ﮐﻨﻨﺪ. ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﺭﺩﻧﺎﮎﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﯿﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻭ ﻫﺴﺘﯽ، ﻣﯿﺎﻥ ﺁﮔﺎﻫﯽ ﻭ ﺣﯿﺎﺕ ﺁﮔﺎﻫﻨﺪ. ﺍﯾﺸﺎﻥ ﻣﯽﺩﺍﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ، ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ، ﭘﻮﻝ، ﮐﺎﺭ ﻣﺰﺩﺑﮕﯿﺮﯼ ﻭ ﺍﻣﺜﺎﻟﻬﻢ، ﻭﻫﻤﯿﺎﺕ ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺩﻣﺎﻍ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﻋﻤﻠﯽ ﻭ ﻋﯿﻨﯽ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺭﻭ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﻪ ﺷﯿﻮﻩﺍﯼ ﻋﻤﻠﯽ ﻭ ﻋﯿﻨﯽ ﺍﺯ ﻣﯿﺎﻥ ﺑﺮﻭﻧﺪ ﺗﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺗﻔﮑﺮ ﻭ ﺁﮔﺎﻫﯽ، ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﺟﻤﻌﯽ ﻭ ﺩﺭ ﺣﯿﺎﺕ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮﺩ” ‏(ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﺍﻧﮕﻠﺲ، ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩی ﻣﻘﺪﺱ، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﯼ ﺗﯿﺮﺩﺍﺩ ﻧﯿﮑﯽ، ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺻﻤﺪ،95-96:1358).

در واقع آنچه شریعتی عاجز از درک آن است یا عامدانه از کنارش عبور می­کند عبارت است از «دیالکتیک ماتریالیسم نان و ایده­آلیسم اخلاق در مارکس))؛ که اگر خواسته باشیم نام دیگری برایش در منظومه­ی مارکس پیدا می­کنیم، می­شود سنتز حاصل از مواجهه­ی فویرباخ با هگل: ماتریالیسم تاریخی.

ﺑﺎﺭﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺯ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﮑﺮﺩ ﭼﻮﻥ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺍﺳﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﺟﺰء ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ تخریب­گری ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ، ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ. ﺍﻭ ﭘﺮﻭﻟﺘﺎﺭﯾﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﺳﻮﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﻧﮑﺮﺩ، ﭼﻮﻥ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺩﺭ ﺭﻧﺞﺗﺮ ﺑﻮﺩ ﻭ ﯾﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﺧﻮﺷﺶ ﻣﯽﺁﻣﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ  ﻣﻔﻬﻮﻡ‏ «ﻃﺒﻘﻪ‏» و سوبژه-ابژه­گی پرولتاریا در تاریخ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻝ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻋﻠﻤﯽ ‏«ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺭﺯﺵ ﺍﺿﺎﻓﻪ‏» ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ.

این همان مبحث دوم است که عبارت است از بازصورت­بندی مبارزه­ی طبقاتی در آثار متأخر مارکس یا به بیان دقیق­تر مارکس پس از مانیفست. مبارزه­ی طبقاتی تا آخر زندگی مارکس در زمره­ی مفاهیم اصلی نوشته­های او باقی ماند، منتها از گروندریسه به این سو صورت­بندی به مراتب چند لایه­تر و پیچیده­تری پیدا می­کند و مارکس درصدد یافتن پیوندهای میان آن با نظریه­ی ارزش کار-پایه­اش از یک سو و فاکتورهایی چون «قومیت» و «جنسیت» از سوی دیگر برمی­آید. پژوهش­های بسیار ارزنده­ای در این ارتباط چه در زمانه­ای که شریعتی می­زیست و در زمان اقامتش در فرانسه امکان دسترسی به امثال آن را داشت، و چه در زمانه­ی ما صورت گرفته است، که من برای نمونه تنها به دو مورد –یکی که در زمان شریعتی هم شناخته شده و هم در دسترس بوده و یکی هم در زمان ما- اشاره می­کنم:

• انباشت سرمایه : پژوهش بی­بدیل رزا لوکزامبورگ.
• مارکس در حاشیه : نوشته­ی کوین اندرسون که در ایران تحت عنوان “قومیت و جوامع غیر غربی” با ترجمه­ی حسن مرتضوی منتشر شده است.

 

مؤخره: کوتوله و عروسک کردن ماتریالیسم، دو روی یک سکه

ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ، ﻧﻘﺪ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﻘﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﯿﺸﯽ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻭ ‏(ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‏) ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﻓﺘﯿﺸﯽ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﯿﭻ ﺭﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﺍﺯ این­رو ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻝﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻫﻢ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻫﻢ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺫﮐﺮ ﺷﺪ، ﻣﯽﺗﻮﺍﻥ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺪ  ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺷﻮﺧﯽ ﺷﺒﯿﻪ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺩﻋﻮﯼ ﺟﺪﯼﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﺖﻫﺎ ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻃﺮﺡ ﮐﺮﺩﻧﺪ.

ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺍﻭﻟﯿﻪﯼ ﺍﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ، ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﺟﺎﯾﮕﺎﻩ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﻩﯼ ‏«ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻭ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪ‏»ﯼ ﻭﺍﻟﺘﺮ ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻦ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺮﮔﺮﺩﯾﻢ، ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺍﺳﯿﺮ ﯾﮏ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻨﯿﺎﺩﯾﻦ ﺩﺭ ﮐﺎﺭﻫﺎﯼ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﯼ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽﺍﺵ ﺑﻮﺩ؛ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ‏«ﺑﺎﻭﺭ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏» ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ ﺩﺭ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻭ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎﯼ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺍﯾﻔﺎ ﻣﯽﮐﺮﺩ؟! ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻗﺼﺪ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﯼ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ، ﺑﻪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺍﺯ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺩﺭ ﯾﮏ ﺯﻣﯿﻨﻪ ﻭ ﺑﺴﺘﺮ ‏«ﮐﻼﻣﯽ‏» ﺑﻬﺮﻩ ﻣﯽﮔﯿﺮﺩ. ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ‏«ﻓﺮﺽ ﺧﺪﺍ‏»، ﭘﯿﺶ ﺷﺮﻁ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺗﻮﺍﻧﺎﯾﯽ ﺗﺎﺭﯾﺦﺳﺎﺯﯼ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ، ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﺯ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﻨﺪ، ﺑﺮﺍﯾﺶ ﺑﺪﯾﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺗﻮﺭ ﭘﯿﺶ ﺑﺮﻧﺪﻩﯼ ﺁﻥ ﯾﮏ ﺗﻀﺎﺩ ﺍﺳﺖ. ﺍﻭ ‏(ﻣﺎﺭﮐﺲ‏) ﭘﻠﻪ ﺑﻪ ﭘﻠﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ ﻭﺍﮐﺎﻭﯼ ﺍﻧﺘﺰﺍﻋﯽ، ﺍﻧﻀﻤﺎﻣﯽ ﻭ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ، ﻧﻘﺸﻪﺍﯼ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺩﻫﺪ. ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﻣﺎ ﻭﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻧﻘﺶ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻭ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﯼ ﺷﺎﺧﺺ ﻣﮑﺘﺐ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ، ﺍﺻﺮﺍﺭﯼ ﺑﺮ ﺍﺭﺟﺎﻉ ﺑﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﻗﺪﺳﯽ ﺍﯾﺸﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ، ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺘﯽ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯼ ﻣﻤﮑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺭﺍ ﯾﮏ ﻓﺮﺩ ﻋﺎﺩﯼ ﺩﺭ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﻋﻘﺐ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺩﯾﺪﻥ ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮﯼﻫﺎ، ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺎﺭ ﯾﮏ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﻋﻈﯿﻢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮﺩ. ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺑﺮﺍﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻋﻤﻞ ﻭ ﮐﻨﺶ ﻣﺤﻤﺪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺁﺩﻣﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﯼ ﺗﮑﺮﯾﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﻧﻪ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻭ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪﻩﯼ ﺧﺪﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﯾﮏ ﮐﻼﻡ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻭ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻋﻤﻼً ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺭﺍ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﮐﺎﺭ ﻣﯽﺑﻨﺪﺩ . ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺳﺖ ﻧﮑﺸﯿﺪﻥ ﺍﺯ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻣﺬﻫﺐ، ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﻧﺘﯿﺠﻪﯼ ﺷﻮﻣﯽ ﺭﺍ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺍﯾﻨﮑﻪ ‏«ﺷﯿﻌﻪﯼ ﺍﻧﻘﻼﺑﯽ»، ﺑﺮﺍﯼ ﺟﺎﻣﻪﯼ ﻋﻤﻞ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪﻥ ﺑﻪ ﺯﻫﺪﺵ، ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﮏ ﻣﺎﺩﯾﺖ ﻋﯿﻨﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﺑﺮﻭﺯ ﻭ ﻇﻬﻮﺭ ﺯﻫﺪﺵ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻟﺬﺍ ﺑﯽﺩﺭﻧﮓ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺴﺒﺶ ﮐﺮﺩ. ﺍﺯ ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻭﺳﻮﺳﻪﯼ ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﯾﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮﺍﻧﺪ دامن­گیر ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ، ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ» ﺑﺎﺷﺪ. می­بینیم که ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺗﺌﻮﺭﯾﮏ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺳﯿﺎﺳﯽﺍﺵ ﺭﺍ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺁﺧﺮ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺑﮕﯿﺮﺩ ﻭﮔﺮﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺎ ﭘﺮﺍﮐﺴﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﮐﺎﺭﯼ ﻧﯿﺴﺖ، ﺣﺮﻓﯽ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ. ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ، ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ‏» -ﮐﻪ ﺑﻌﻀﺎً ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺳﻮﺳﯿﺎﻝ ﺩﻣﻮﮐﺮﺍﺳﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻫﻢ ﺍﺯ ﺁﻥ ﯾﺎﺩ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ- ﺩﺭ ﺳﺎﯾﻪﯼ ﻣﺒﺎﺣﺜﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﺪ، ﺭﻭﺷﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩﯼ ﭼﻨﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺳﺖ:

• ﺍﺯ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪﯼ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ‏»، ‏«ﺁﺯﺍﺩﯼ‏» ﻭ ‏«ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ‏» ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﮐﻪ ﺍﺑﺪﺍﻉ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﮐﺮﺩﻥ ﺷﻖ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ» ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪﯼ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ-ﺗﺎﺭﯾﺨﯽ ﺳﺮﺯﻣﯿﻨﺶ ﺑﺎﺷﺪ.
• ﺩﺭ ﺧﺼﻮﺹ ﺑﺤﺚ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﭼﯿﺰ ﺟﺪﯾﺪﯼ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﺪ ﺍﻻ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺟﺪﯾﺪﯼ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﻣﺬﻫﺐ ﺷﯿﻌﻪ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﯾﺘﯽ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺧﻮﺩﺵ ‏«ﻋﻠﻮﯼ ﻭﺍﺭ‏» ﺍﺯ ﺁﻥ، ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺭﻭﻥ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﺒﺮﺩ.
• ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ، ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮﯼ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﺭﮐﺲ ﻭ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽﺭﺳﺪ ﮐﻪ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ‏» ﻣﺸﺨﺼﺎً ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﺎﻭﺭ  ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻧﻘﺶ ﻋﺎﻣﻞ ﻫﻮﯾﺖ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽ ‏«ﺷﯿﻌﻪی ﻋﻠﻮﯼ» ﺭﺍ ﺑﺎﺯﯼ ﮐﻨﺪ. ﭘﺲ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﺼﺎﺩﯾﻖ ﺗﺎﺭﯾﺨﯽﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﯾﻦ ‏«ﻋﺮﻓﺎﻥ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‏»، ﻧﻈﯿﺮ ﻋﯿﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﺕ، ﺣﻼﺝ ﻭ ﺳﻬﺮﻭﺭﺩﯼ، ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ، ﺣﺘﻤﺎً ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﺮﻓﺎﻥ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ ‏«ﻧﻘﺶ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺣﯿﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‏» ﻭ ‏«ﺑﺎﻭﺭ ﻭ ﺍﯾﻤﺎﻥ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏» ﺭﺍ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ.

ﺭﻭﺷﻦ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﮐﻪ ‏«ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ‏» ﻭ ‏«ﺗﻼﺵ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻥ ﻧﻘﺸﯽ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ‏»، ﺗﻨﻬﺎ ﭼﺎﺭﻩﯼ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﯼ ﻣﺬﻫﺒﯽ‏(ﺑﺎ ﻫﺮ ﻗﺮﺍﺋﺘﯽ‏) ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺍﺳﺖ. ﺍﯾﻨﺠﺎ ﭼﻪ ﺑﻪ ﺳﺒﮏ ﮐﺎﻧﺖ، ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ‏«ﺯﻣﯿﻨﻪﯼ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﯽ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ» ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﻭ ﭼﻪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﯾﮏ ‏«ﻣﻔﻬﻮﻡ‏» ﺑﺪﺍﻧﯿﻢ، ﺑﺤﺮﺍﻥ ﭘﯿﺪﺍ ﮐﺮﺩﻥ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺁﻥ، ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﻗﻮﺕ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﺍﺳﺖ. ﻭ ﺍﯾﻦ ﭼﯿﺰﯼ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻠﯿﺖ  ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﺭﻫﺎﯾﯽ ﺑﺨﺶ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎﺭﮐﺴﯿﺴﻢ، ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻭ ﭘﻮﭺ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽﺩﻫﺪ. ﺍﯾﻨﺠﺎ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﭼﻪ ﺧﻮﺷﺶ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﻭ ﭼﻪ ﻧﯿﺎﯾﺪ، ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺍﻧﺪﯾﺸﻪﺍﺵ‏(ﺍﮔﺮ ﺑﺸﻮﺩ ﺍﺳﻢ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﮔﺬﺍﺷﺖ‏) ﺩﺭ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﯾﮏ ﺍﺗﻮﭘﯿﺎ، ﺍﺿﺎﻓﻪ ﮐﺮﺩﻥ ﺻﻔﺖ ‏«ﺗﻮﺣﯿﺪﯼ‏» ﺑﻪ ﺍﯾﺪﻩﯼ ‏«ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺑﯽﻃﺒﻘﻪ‏» ﺍﺳﺖ.

ﺑﺤﺮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻌﺎﺭﻩﯼ ﺑﻨﯿﺎﻣﯿﻨﯽ ﻭ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﯼ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ ﯾﺎ ﺩﯾﻦ ﺩﺭ ﻧﻘﺶ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻮﺩ، ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺍﻓﻌﺎﻟﯽ ﺭﺍ ﮐﻪ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪﯼ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻭﺍﺩﺍﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻣﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﻤﯽﺩﻫﺪ ﻭ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﮐﻮﺗﻮﻟﻪﯼ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ، ﺩﺍﺧﻞ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﺩﺭ ﻻﺑﻪﻻﯼ ﭼﺮﺥﺩﻧﺪﻩﻫﺎﯼ ﺁﻥ ﺧﺮﺩ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻋﺮﻭﺳﮏ ﺑﻪ ﺑﺎﺯﯾﮕﺮﯼ ﺑﺎ ‏«ﺍﺭﺍﺩﻩﯼ ﺁﺯﺍﺩ ﻟﯿﺒﺮﺍﻟﯽ‏» ﺩﺭ ﺻﺤﻨﻪ ﺑﺪﻝ ﮔﺮﺩﺩ. به همین قیاس در نقد ایده­ی خود بنیامین (عروسک ماتریالیسم و کوتولهی الهیات) باید گفت ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺗﺎﺭﯾﺦ ﺳﺮﺑﺮﺁﻭﺭﺩﻥ ﭘﺮﻭﮊﻩﻫﺎﯼ ﺍﻟﻬﯿﺎت سیاسی، ﺣﺎﮐﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺮﺍﯼ ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪﻥ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ پیش­روندهﺍﯼ ﮐﻪ ﻣﺘﺤﻤﻞ ﺷﮑﺴﺘﯽ ﺳﻬﻤﮕﯿﻦ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ (انقلاب اکتبر 1917 روسیه)، ﭘﯿﺪﺍ ﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ ﺑﺮﺩﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻥ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ ﻭ ﺗﺤﺮﮎ ﺭﺍ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﻪﻫﺎﯼ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺎﺩﯼ ﺍﺯ ﻭﺿﻌﯿﺖ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭ ﮐﺮﺩ. ﺍﯾﻦ ﺩﺭﺣﺎﻟﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﺎﺭﮐﺲ، ‏«ﻣﺬﻫﺐ‏» ﻭ ﻫﺮ ﺷﮑﻠﯽ ﺍﺯ ‏«ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ‏» ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﺻﻠﯽ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻭ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻭ ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪﯼ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﺩﺍﺭﯼ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻟﺬﺍ ﮐﺎﺭ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎ ‏«ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ‏» ﺁﻏﺎﺯ ﺷﻮﺩ. ‏«ﻧﻘﺪ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺳﯿﺎﺳﯽ‏» ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪﯼ ﭘﺮﻭﮊﻩﯼ ﻓﮑﺮﯼﺍﯼ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺩﺭ ‏«ﻓﻠﺴﻔﻪ‏» ﻣﯽﮔﻨﺠﺪ، ﻧﻪ ‏«ﻋﻠﻢ‏» ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﭘﻮﺯﯾﺘﯿﻮﯾﺴﺘﯽ ﺁﻥ ﻭ ﻧﻪ ‏«ﺍﻟﻬﯿﺎﺕ‏»؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻧﭽﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻧﺎﻣﺶ ﺑﺮﻣﯽﺁﯾﺪ، ﻓُﺮﻡ ﺟﺪﯾﺪﯼ ﺍﺯ ﺩﺍﻧﺶ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ‏«ﻧﻘﺪِ ﻣﺎﺩﯼ ﺩﯾﺎلکتیکی-ﭘﺮﺍﺗﯿﮑﯽ ﭘﺪﯾﺪﻩﻫﺎ» ﻧﺎﻣﯿﺪﺵ.

در مجموع ادعاهای من در این مقاله، فهرست­وار چنین بودند:

• نقد شریعتی به مارکس و مارکسیسم بر محور «ایمان به خدا» می­گردد. دعوی او نه فلسفی، جامعه­شناسانه، اقتصادی یا تاریخی، بلکه الهیاتی است.
• شریعتی در نوشته­های جامعه­شناسانه و تاریخی­اش عملاً ماتریالیسم را مبنای به دست دادن یک صورت­بندی جدید از مذهبی انقلابی قرار می­دهد.
• شریعتی در خصوص مارکس مرتکب 3 جعل می­شود:
• ترجمه­ی غلط عبارت مشهوری از مارکس در «مقدمه­ی نقد فلسفه­ی حق هگل» درباره “سرشت بشر” که شریعتی آن را به “سرنوشت بشر” تغییر داده.
• ساختن معشوقه­ی یهودی خیالی برای مارکس که مارکس به سبب مانع­تراشی­های خاخام­ها از وصالش بازماند و این منشاء نقدش به مذهب می­شود؛ حال آنکه در تمامی زندگی­نامه­های معتبر منتشر شده از مارکس چنین معشوقه­ای وجود خارجی ندارد.
• فروکاستن دیالکتیک ماتریالیسم نان و ایده­آلیسم اخلاق در مارکس به دوآلیته­ی یا نان یا اخلاق.

توضیح: استفاده از فعل «جعل کردن» در خصوص سه مورد فوق از جانب من به سبب آن است که مطالب فوق حتی در زمان حیات شریعتی به قدری مسلم و بدیهی است که نحوه­ی ارائه­ی کسی چون شریعتی از آن­ها فقط می­تواند از روی عمد باشد؛ چه اینکه شریعتی به قول خودش هم خوب مارکسیسم را خوانده بوده، هم مدتی را در جایی چون فرانسه به سر برده و هم شاگرد گورویچ بوده است.

• سوسیالیسم مَد نظر شریعتی بسیار شبیه به سوسیالیسم پرودون است و این مسئله با توجه به وامداری فکری او به گورویچ کاملا محتمل می­نماید.
• تلقی شریعتی از «کار» بر درد و رنج استوار است و قادر به تشخیص «کار» در آثار مارکس به مثابه­ی ساحتی بیگانه شده در جامعه­ی طبقاتی و توأمان به مثابه­ی وسیله­ی امرار معاش و ابزار خلاقیت (ارتقای فردیت انسان شکوفایی جامعه) در جامعه­ی پساسرمایه­داری نیست.

 

پی­‌نوشت:

^* ﺍﯾﻦ ﭼﻬﺎﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽﻧﺎﻣﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ:

• ﮐﺎﺭﻝ ﻣﺎﺭﮐﺲ / ﻓﺮﺍﻧﺴﯿﺲ ﻭﯾﻦ/ ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺷﯿﻮﺍ ﺭﻭﯾﮕﺮﯾﺎﻥ / ﻧﺸﺮ ﻗﻘﻨﻮﺱ (1381)
• ﺟﻨﯽ ﻣﺎﺭﮐﺲ / ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﺍ ﮊﯾﺮﻭ/ ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﻣﻬﺪﯼ ﺳﻤﺴﺎﺭ/ ﻧﺎﺷﺮ ﻣﺘﺮﺟﻢ، ﭼﺎﭖ ﺳﻬﻨﺪ (1374)
• ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ ﯾﮏ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩﯼ ﻣﺒﺎﺭﺯ/ ﻑ .ﺝ .ﭘﯿﺘﺮﺯ/ ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺩﺍﻭﺭ ﺷﯿﺨﺎﻭﻧﺪﯼ/ ﻧﺸﺮ ﺩﺍﺕ (1385)
• ﻣﺎﺭﮐﺲ ﺩﺭ ﻟﻨﺪﻥ/ ﺁﺳﺎ ﺑﺮﯾﮕﺰ/ ﺗﺮﺟﻤﻪﯼ ﺁﺭﺵ ﻋﺰﯾﺰﯼ/ ﻧﺸﺮ ﮔﺎﻡ ﻧﻮ (1387)