پدران به روایت پسران | احسان شریعتی، مجتبی مطهری (نسیم بیداری ـ ۱۳۹۲)

پدران به روایت پسران

مناظره‌ی احسان شریعتی و مجتبی مطهری

منبع: ماهنامه نسیم بیداری (شماره ۳۳ و ۳۴)

تاریخ: نوروز ۱۳۹۲

 

«پدران به روایت پسران» از پرونده‌ی «روشنفکری دینی»

 

حسین سخنور

اگر اجازه دهید گفت‌وگو را با تفاوت روشی شریعتی و مطهری شروع کنیم. این دو، از دو فرایند متفاوت، یک فراورده می‌‌خواستند که می‌توان برای آن فراورده عنوان “توانمند کردن دین به‌منظور پاسخگویی” را انتخاب کرد؛ اما یکی با اصلاحات برون دینی و دیگری با اصلاحات درون دینی. از این حیث در این بحث، طبق یک قرارداد رایج و به منظور روشن شدن آن تفاوت روشی، شریعتی را یک روشنفکر دینی و مطهری را یک احیاگر دینی می‌دانیم. با این مقدمه هر دو کمی‌از روش های پدران بگویید.

مطهری:

بسم ا… الرحمن الرحیم، رب اشرح لی صدری و یسر لی امری واحلل عقده من لسانی یفقه قولی.

من تعبیر شما را می‌پسندم و مرحوم مطهری را به‌عنوان محی‌الدین می‌شناسم که همان تعبیر شماست، احیاگر دینی یا احیای تفکر دینی. اما این به آن معنا نیست که وی روشنفکر دینی نبوده. از نگاهی دیگر و با دقتی بیشتر می‌توان گفت ایشان و یا امام خمینی (ره) هم روشنفکر دینی بودند. مثلا به اظهار نظرهایی که امام راجع به مساله زنان داشتند توجه کنید یا ببینید راجع به موسیقی، مجسمه‌سازی، نقاشی و به طور کلی هنر چه دیدگاهی داشتند و یا در مورد شطرنج چه حکمی‌دادند. غیر از امام و شهید مطهری، برخی روحانیون دیگر در ابتدای انقلاب بودند که نگاهی کاملا روشنفکرانه به دین داشتند، از جمله شهید بهشتی یا شهید مفتح. اما شاید به قول شما مرحوم دکتر شریعتی به این عنوان معروف بود ولی در هر حال شهید مطهری به روشنفکر دینی خوش‌بین بود. اما شهید مطهری معتقد بود چون روشنفکر دینی حلقه ارتباط بین سنت و تجدد است، وظیفه مهمی‌به گردن دارد. یعنی هم باید با معارف اسلامی‌آشنا باشد و هم با علوم جدید و تجدد تا بتوانند اسلام را با معیاری جدید، سطحی بالاتر و قالب و ادبیاتی نو عرضه کنند. به همین دلیل آثار پدر بوی حکمت و عقلانیت می‌دهد تا بتواند آن هدفی که شما گفتید را برآورده کند.

نسیم بیداری: سوال این است که مطهری از چه راهی و با چه روشی دنبال توانمندسازی دین بود؟ عقلانیت مطهری چه معیارهایی دارد؟

مطهری:

ایشان شناخت خوبی از فرهنگ اسلامی‌داشتند و از سویی دیگر با فرهنگ و معارف غرب هم آشنا بودند و سعی می‌کردند با تکیه بر هر دو بخش، به‌ نقد غرب بپردازدند. من در کلاس‌هایم نیز گفته‌ام نقد غرب غیر از نفی غرب است. شهید مطهری نقد غرب می‌کرد نه نفی غرب.در این روش نقد غرب به همراه تاکید بر تمدن اسلامی‌است. متاسفانه تفکر غلطی امروز برخی دانشگاه‌های ما مثل دانشگاه امام صادق (ع)رایج است که فکر می‌کنند اسلام تمدن نیاورده و فقط فرهنگ آورده. این جفای بزرگی است، اسلام هم فرهنگ آورده است و هم تمدن اسلامی. بخش مهمی‌از علم و تمدن غربی هم مدیون این تمدن است. همانطور که دکتر نصر و یا علامه جعفری هم گفتند. اما متاسفانه برخی به بهانه اینکه بخشی از این تمدن مربوط به خلفا است را نادیده می‌گیرند یا می‌گویند آن ها با انگیزه سیاسی این کار را کردند. این نکته مورد اعتراف خود غربی ها هم هست. مثلا توین بی، معتقد است که اسلام یکی از 3 تمدن مهم و بزرگ دنیا است. اما چرا به انحطاط رسیدیم؟ این همان سوالی است که مطهری دنبال آن بود و می‌خواست پاسخ و راه حلی برای آن پیدا کند. مسایلی از قبیل کمرنگ شدن تساهل و تسامح، تزلزل در هویت دینی، از بین رفتن وحدت کشور و مهم تر از همه نادیده گرفتن عقلانیت باعث شد فرهنگ و تمدن اسلامی‌رو به ضعف برود. به همین دلیل مطهری باز به این اصول بازگشت، با تاکید به عقلانیت. شریعتی نیز همین راه را می‌رفت و از این حیث پدر من هم به استاد محمدتقی شریعتی و به خود آقای دکتر شریعتی علاقه‌مند بود. چون روشنفکری دینی این آقایان را همراه مسیری می‌دانست که خود می‌رفت.

نسیم بیداری: نگاه وی به روشنفکری دینی چه بود و آن خوش‌بینی‌ای که می‌گویید مطهری به روشنفکری دینی داشت در کجا نمود دارد؟

مطهری:

شهید مطهری، روشنفکری دینی را همان نوگرایی دینی می‌دانست که در قالب سنت‌ها و منطبق با فرهنگ و معارف دینی است. ایشان با این مدل روشنفکری دینی همراه بود اما اگر در مواردی با روشنفکرانی مخالفت می‌کردند، منظورشان روشنفکران لاییک بود، کسانی که مفاهیم لائیسیته را در لباس مذهب ارائه می‌دادند. اما در عین حال اشکالی هم نمی‌دیدند که از همان مفاهیم در جای خود استفاده شود و یا محاسنش گفته شود. من مثال می‌زنم. اسلام هم مفاهیم لیبرالی دارد و هم مفاهیم سوسیالیستی. یکی از مشکلاتی که الان در کتاب‌های دانشگاهی ما مثل “اندیشه اسلامی” هست این است که طوری از لیبرالیسم نام می‌برند که انگار اسلام با لیبرالیسم کلا مغایر است و لیبرالیسم هم هیچ حسن و فایده‌ای ندارد. اما می‌دانید شهید مطهری معتقد بود اسلام مفاهیم لیبرالیستی هم دارد. شهید مطهری در روشی که انتخاب کرده بودند، می‌گفتند باید اسلام را با سبکی نو و لباسی زیبا آراست اما توجه داشتند که تنها زیبایی مهم نیست. باید حرف درست و منطقی باشد. یعنی جدید بودن معیار نیست، گرچه حرف نو زیباست اما باید دقیق و متین و منطقی هم باشد. شهید مطهری از این نگران بود که برخی به اسم روشنفکر به مفاهیم غربی عمیقا دل ببندند و بعد همان مفاهیم غربی و مفاهیم لائیک را دقیقا بخواهند با لباس مذهب بیارایند. اما روش مطهری این بود که بگوییم اسلام مغایر و متضاد با لیبرالیسم و سوسیالیزم نیست، جاهایی همراه است و جاهایی متفاوت.

نسیم بیداری: در مجموع می‌توان گفت مطهری با لیبرالیسم خیلی همدل بود.

مطهری:

خوب مفاهیمی‌در لیبرالیسم هست که نمی‌توان آن ها را دوست نداشت. مثلا بگوییم آزادی و دموکراسی و پیشرفت و تجدد و تکامل، را قبول نداریم، چون در لیبرالیسم است. اگر اینطور بگوییم بخش مهمی‌از دین خودمان را هم حذف کرده ایم. شهید مطهری می‌گفت نباید سراغ مفاهیم غربی برویم بدون اینکه از روح سنت و از خود روح معارف و بطن دین مایه گرفته باشیم. اما در عین حال شهید مطهری مراقب مرزها هم بود تا آن گفته آقای تقی زاده نشود که کلا فرنگی شویم. مطهری در برابر تفکراتی مثل تقی‌زاده بود که می‌گفتند نسخه اسلام تمام شده و باید نسخه غربی را برگرفت. ولی پدر معتقد بود نسخه اسلام و دیانت تمام نشده و اسلام می‌تواند وارد جهش جدید شود، از طریق احیاگری و روشنفکری.

نسیم بیداری: آقای شریعتی شما هم در مورد روش پدر بگویید و مسوولیتی که وی در آن برهه تاریخی برعهده گرفت برای پاسخگویی دین به نیازهای روز. شریعتی برای این دغدغه از چه ابزاری استفاده کرد؟ آقای مطهری از روش پدرشان گفتند که نقد غرب یکی از شاخصه های آن بود. اگر بخواهیم در ابتدا به شباهت ها بپردازیم، فکر کنم “نقد غرب” یکی از اشتراکات روشی شریعتی و مطهری بود. آیا نقد شریعتی و مطهری و نگاهی که هر یک به غرب دارند، از یک جنس است؟

شریعتی:

باسم الحق. به‌طور کلی، مبحث روشنفکری دینی یک بُعد تاریخی دارد، و فکر می‌کنم پرداختن به تبارشناسی تاریخی آن لازم است، و می‌توانیم دسته‌ بندی‌های درستی از این جریان بیابیم. آقای مطهری دلیل استقبال شهید مطهری از جریان نواندیشی دینی را به احساس انحطاط، رکود یا عقب ماندگی تمدن و فرهنگ اسلامی‌نسبت دادند که البته نمی‌دانم با چه تعریفی تمدن و فرهنگ را از هم جدا می‌کنند. آنچه را در زبان‌های فرانسوی‌ و انگلیسی‌ تمدن civilization می‌نامند (بیشتر با تکیه بر جنبهٔ سیاسی-حقوقی)، در زبان آلمانی فرهنگ Kultur (با تاکید بر جنبهٔ فرهنگی-تاریخی) می‌خوانند. به هر حال، فرهنگ و تمدن بطورکلی، معادل هم هستند دال بر مجموعه فراورده‌های ذهنی یک ملت که ریشه در زبان، دین، هنر، فن‌آوری و تاریخ دارد.

نسیم بیداری: به تعبیر دکتر سروش تمدن‌ها مراحل ایستایی فرهنگ‌ها هستند. فرهنگ وقتی که جاری است فرهنگ نام دارد.

شریعتی:

درست است اما معمولا از civilization بیشتر جنبه‌ سیاسی-حقوقی مد نظر است در حالی که کولتور به مفهوم آلمانی آن، بیشتر بر ابعاد فرهنگی-تاریخی، اعم از زبان، دین و هنرو .. تاکید دارد و جنبه متافیزیکی‌تر دارد. مناقشه ای بر واژه ها نداریم. هرچه هست لااقل چهار قرن است که فرهنگ و تمدن اسلامی‌دچار رکود و انحطاطی شده که ابتدا خود را در بعد نظامی‌نشان داد؛ در مواجهه‌‌ای که ما بعد از جنگ‌های صلیبی و ورود استعمار با غرب داشتیم. بعد از این مواجهه بود که متوجه شدیم آن ها نه تنها در حوزه نظامی‌که از نظر تکنولوژیک و علمی‌و هم چنین اقتصادی، سیاسی و حقوقی جهشی بزرگ داشته اند. فاصله‌ای که نه فقط فنی بلکه معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک بود. برخی‌ از متفکران غربی معتقدند که این جهش ریشه فلسفی دارد که نتیجه برآمدن فاعلیت/سوژگی مُدرن در همه ابعاد بوده‌است. اما در اینجا دولت‌مردان اول از نظر نظامی‌یعنی پس از بعد از شکست‌های پی در پی از چالدران بدینسو، بتدریج متوجه شدند که دیگر قدرت مقابله ندارند و باید تجدید نظری در ساختارهای سنتی کنند. نخست، در سطح حاکمیت و در قشر نخبه و نه الزاما روشنفکر، این آگاهی شکل گرفت.

نسیم بیداری: چرا می‌گویید قشر آگاه و نه روشنفکر؟

شریعتی:

چون روشنفکر از مفاهیم مبهمی‌است که هر متفکر علوم اجتماعی یک‌طور آن را تعریف می‌کند. مثلا گرامشی از روشنفکر سنتی و ارگانیک سخن می‌گوید، و اینکه هر طبقه‌ای روشنفکر خودش را دارد. و یا در تعریف ژولین بندا، هر شخص مسئول و متعهد، متفکر و منتقد وضع موجود، می‌شود روشنفکر. در حالی که ممکن است از روشنفکران طبقه حاکم باشند. پس یک معنای ایده‌آل از روشنفکر داریم که در دنیای جدید و بویژه در فرانسه مطرح شد که به آن “انتلکتوال” Intellectuel می‌گویند. در جریان محاکمه دریفوس بود، افسری یهودی‌تباری که متهم شده بود با آلمان‌ها همکاری کرده است و نیروهای فرهنگی به دفاع از وی برخاستند و در مطبوعات نوشتند که تمام نیروهای فکری-فرهنگی “انتلکتول” به اعتراض برخاسته‌اند. از اینجا واژه انتلکتول و روشنفکر به معنای فرانسوی آن باب شد تا زمانی که ژان پل سارتر شد نماد این سنخ از روشنفکری. البته یک تجربه دیگر هم در روسیه داریم که اینتلجنسیای روسی بود امثال نهیلیست‌ها و نارودنیک‌ها و ..، که آن هم مدلی دیگر از اشکال روشنفکری بود. در سبک ایرانی و اسلامی‌نیز یک روشنفکری به معنای عام داریم. چهره‌هایی چون سیدجمال‌الدین‌اسدآبادی که در دنیا معروف به افغانی است، ظهور کردند و ارزیابی انتقادی از سنت و مدرنیته داشتند، وقتی با غرب و با تاریخ خود روبرو شدند. ناگفته نماند پیش از اینکه این جریان فکری شکل گیرد، ما سنت تفکر اعتراضی-انتقادی داشتیم، که در جنبش‌های فلسفی-اجتماعی پیش از مشروطه نمود بافته بود، پس از ملاصدرا و ملاهادی و..، شیخیه و بابیه و… اما بعد از سیدجمال، ما شاهد شکل گیری جریان روشنفکری هستیم که دو سر دارد. یک سر آن روشنفکرانی هستند که بقول دکتر مطهری در مقابل غرب دچار دنباله‌روی یا خودباختگی شدند (فرمول‌های میرزا ملکم خانی تقی‌زاده‌ای را پیشنهادند) و عده ای دیگر که نوعی «ازسرگیری» سنت -به معنای کرکگوردی-هایدگری کلمه- را در پیش گرفتند. همان کاری که خود غربی ها کرده بودند: «تجددِ هویت» کردند و اسمش را نوزایی-رنسانس گذاشتند. روشنفکران مسلمان هم می‌خواستند چنین رنسانس و نوزایی‌ای پیش آید. اما برای چنین نوزایی دو عنصر سنت و تجدد لازم است. اینجاست که دکتر شریعتی در اسلام شناسی مشهد به دو نکته اشاره می‌کند: اول اینکه تاکید می‌کند باید به منابع و سرچشمه‌ها برگردیم. همان شعاری که روشنفکران و مصلحان می‌گفتند که ما باید در علوم و معارف اسلامی‌برگردیم به منابع اصلی که یکی قران بود و دیگر سیره و سنت، یعنی متدولوژی پیامبر در تحقق آرمان‌ها. کتاب و سنت که دو پایه اجتهاداند و به شکل سنتی، دوپایه دیگر عقل و اجماع که از نظر روشنفکرانی چون شریعتی این دوتای آخر برای اجتهاد کافی نیستند. شریعتی در نامه‌ای به مرحوم علی حجتی‌کرمانی پیرامون کتاب مرحوم صدر پیشنهاد داده بود که علم و زمان را به جای عقل و اجماع به کار گیریم. در همین پیشنهاد دیده می‌شود که به علم و روح زمان توجه می‌شود. سیدجمال در انتقاد از علمای اسلامی می‌گفت: چرا ارسطو را اسلامی‌می‌دانید اما مثلا گالیله و نیوتن و امثالهم را غیر اسلامی می‌دانید؟ در حالی که اتفاقا اگر از دیدگاه اسلامی بنگریم دانشمندان علوم دقیقه به‌دلیل این که بحث‌شان چگونگی است، ضرر عقیدتی ندارند و به جهان‌بینی دینی ضربه‌ای نمی‌زنند به خلاف متافیزیسین‌هایی که جهان‌بینی فلسفی می‌آورند و نوع نگاه به عالم و آخرت را عوض می‌کنند. بنابراین بنیانگذاران رنسانس پیشنهاد می‌دادند که از غرب آن چیزهایی که قابل قبول است مثل دستاوردهای علمی‌و دستاوردهای زمان در زمینه‌های حقوقی و علوم اجتماعی را بیاموزیم. غرب توانسته در سیاست، مدیریت و حقوق به نتایجی چون حقوق شهروندی، آزادی، حقوق بشر و دموکراسی و مم برسد که ما الان هم از آن ها استفاده می‌کنیم. اساسا مفاهیم جمهوری یا پارلمان را از غرب گرفته‌ایم و پذیرفته‌ایم. همین موضوعی که دکتر مطهری گفتند، مثلا از لیبرالیزم برخی نکاتش را که از نظر جهان بینی توحیدی، مقبول بوده، گرفته‌ایم، همچنان که از سوسیالیزم بحث عدالت اش را، چون خود اسلام برپایه عدل و قسط است و همه پیامبران بر آن تاکید کرده‌اند: انا ارسلنا رسلنا بالبینات لیقوم الناس بالقسط. یعنی پیامبران برای قسط آمدند. حالا سوال این است که این عدل و قسط چگونه تحقق یافته است؟ قسط در سیستم‌های سوسیال دموکراسی و عدل در مدیریت لیبرال تجربه شده است و هریک در تحقق عدالت اقتصادی یا حقوقی دستاوردها و توفیق‌هایی داشته‌اند. پس بقول آقای مطهری می‌توان از این تجارب استفاده کرد. اما باید بدانیم که کدام بخش این با اسلام هماهنگ است و کدام بخش تعارض دارد. در این زمینه شریعتی می‌گفت که باید تطبیقی بیاندیشیم نه انطباقی. انطباقی همانی است که ایشان گفتند. اینست که ما ایدئولوژی‌های جدید یا قدیم را بگیریم و بر آن رنگ و لعابی اسلامی‌بزنیم. اما تطبیقی یا سنجشی اینست که اول، از نظر متدولوژیک حوزه‌ها را تفکیک کنیم و سپس از عناصر همسو بهره‌گیری.

نسیم بیداری: چنین کاری، شدنی است؟ آیا می‌توان این تفکیک را انجام داد؟

شریعتی:

خوب قطعا اشکالاتی پیش می‌آید و مشکلاتی بر سر این راه هست. اما تفاوت روشنفکر دینی و روشنفکر لاییک در همین است. گرچه بد نیست این را یادآوری کنم که همین اصطلاحات لائیک و سکولار، در تمدن مسیحی، واژه هایی مذهبی بودند که امروزه ما به‌ اشتباه آنها را معادل با غیرمذهبی به‌کار می‌بریم. در حالی که واژه لائوس یعنی مردم. و روحانیون مسیحی –کلریکوس- به امور مردم و امت مومن اما غیرروحانی-لائیکوس- می‌پرداختند. می‌دانید که روحانیت مسیحی در اصل مانند روحانیت ما نیست که به دنیا توجه دارد. روحانیت مسیحی رهبان‌هایی بودند تارک دنیا. آن روحانیت اصلی علی القاعده، رگولیه یا رگولار است. اما روحانیتی را که می‌آمد در حوزه دنیا، می‌گفتند سکولیه یا سکولار. در معاهده وست‌فالی به‌دلیل اینکه بین شاهان یا دولت‌های جدید و کلیسا توافقی شود از واژگان مذهبی استفاده کردند و گفتند از اموال سکولار کلیسا استفاده می‌کنیم. و اما مفهوم لائیک که لائوس تئوس است به‌معنای خلقِ خدا یا امتِ الله populo Dei. خب، این واژه‌ها الان به معنای غیرمذهبی تلقی می‌شود. منظور این‌که اگر بخواهیم دقیق به تاریخچه‌ این مفاهیم نگاه کنیم، بسیاری از ابهاماتی که بعدا به‌وجود آمده یا الان یه‌غلط استفاده می‌شود را می‌توان تصحیح و تعدیل کرد. به‌هر حال آنچه در غرب رخ داده، چون سوال اصلی شما در مورد غرب بود، این است که امور عقلانی شده، تفکیک حوزه‌ها پیش آمده و به‌قول ماکس وبر افسون‌زدایی شده است. این روند مقداری به قدسی‌زدایی هم انجامیده. یعنی امور از رمز-و-راز و هالهٔ دینی و ایمانی امور و قضایا کاسته و سکولاریزم پرسشی است که آیا عقلانی شدن زیادهٔ امور، دین را از جامعه و جهان کنار می‌گذارد و ماتریالیزم را رشد می‌دهد و همان فرمول‌های نیچه و هولدرلین را که می‌شناسید، مانند خدا مرده است و خدایان فرار کرده‌اند و امثالهم. و در برابر آن این تلقی و ارزیابی که برخی از متالهین مثل بُنهوفر Bonhoeffer داشته‌اند که در شرایط حاکمیت غیردینی بیشتر می‌توان به دین حقیقی و ایمان شخصیِ سوبژکتیو، به‌معنای کرکگوردی مفهوم، رسید. می‌بینیم که بین متالهین نیز بر سر روند سکولاریزاسیون مناقشه بوده است. اما به‌هر حال، غرب و تحولات درونی آن در مقابل ما قرار گرفته و در مواجهه با این جهش پیش آمده روشنفکران مختلف‌مان از دینی و غیردینی راه‌حل‌هایی ارایه داده‌اند. برخی بی‌چون‌-و-چرا به دنبال او افتادند، بعضی آن را پس زدند و سنت‌گرا و بنیادگرا شدند. راه سومی‌هم بود بر این باور که می‌شود میراث را غرب تفکیک کرد. اموری را گرفت و اموری را کنار گذارد. و بویژه از آن متدی که غرب برای احیای خودش استفاده کرد می‌توانیم برای احیای سنت خود، هم در بعد دینی-اعتقادی و هم در ساحت ملی-فرهنگی استفاده کنیم.

نسیم بیداری: آقای مطهری، یکی از تفاوت روش‌ها، به کارگیری دو ابزار مختلف است. مرحوم مطهری بیشتر رویکردی فقهی، کلامی‌و در برخی موارد فلسفی داشتند و مرحوم شریعتی تاریخی و جامعه‌شناسانه به دین نظر می‌کردند. با توجه به محجوریت فلسفه در حوزه‌های آن زمان، چرا مرحوم مطهری از این روش استفاده کردند؟

مطهری:

شهید مطهری رویکرد فلسفی را انتخاب کرد چون هم خوب این حوزه را می‌شناخت و هم معتقد بود از فلسفه می‌توان به نفع دین استفاده کرد. ایشان هم فیلسوف بود و هم فقیه و به همین دلیل با روشن بینی سراغ مسایل زمان و سوالات نسل جوان از دین آمدند تا و کمبودها را برطرف کنند. به همین دلیل هم وقتی از حجاب می‌گویند، مثل یک عالم سنتی استدلال نمی‌کنند. شهید مطهری با توجه به نیازهای جامعه، نظریه پردازی می‌کرد. محققی نبود که گوشه کتابخانه نشسته و موضوعی به نظرش رسیده باشد و روی آن تحقیق کند و بعد هم آن را چاپ کند. حتی شرح منظومه ای هم که می‌نویسد بقول آقای شریعتی تطبیقی است. مثل تفاسیر قرآن تقریبا آیت الله طالقانی که سبکی نو داشتند. این روش در آثار دکتر شریعتی هم مشهود است یا سخنرانی های جذاب ایشان سعی در تقریب معارف اسلامی‌با سبک های جدید در دنیای جدید دارد. چون این افراد دریافته بودند که معیارهای کهنه دیگر پاسخگوی این نسل نیست.

نسیم بیداری:به نکته خوبی اشاره کردید. بین روشنفکر و یک آکادمیسین و هم چنین یک احیاگر دینی و فقیه سنتی یا فضلایی چون علامه طباطبایی تفاوت است. روشنفکران و احیاگران دینی علاوه بر تخصصی که در هر حوزه مثل تاریخ، جامعه شناسی، فقه، کلام و یا فلسفه دارند، به نیازهای روز جامعه هم توجه دارند. با این حساب مسئله، دغدغه و وظیفه روشنفکری و احیاگری دینی امروز چیست یا چه باید باشد؟

مطهری:

من معتقدم احیاگران و عالمان دین یک کار را می‌کنند. اینها قابل جمع هستند. منتها یکی به جوهره دین توجه دارد و احیاگر و روشنفکر به تغییرات بیشتر توجه دارد، نگرانی شهید مطهری از هر دو هست. هم می‌گوید عالمان توجه به تغییر داشته باشند تا دین دچار جمود نشود و هم روشنفکران دینی بی‌توجه به مسائل اصلی دین نباشند. اگر این تعادل بوجود آید، این دوتا قابل جمعند یعنی انسان می‌تواند که هم یک آدم عالم عمیق دینی باشد هم یک روشنفکر دینی و خود شهید مطهری مگر همینطور بود. من حتی معتقدم خود علامه طباطبایی به نحوی دیگر سعی در جمع این دو داشت. اما اینکه دغدغه های امروز یک احیاگر یا یک روشنفکر دینی چه باید باشد، خوب به زمان و مکان و اقتضائات آن ها بازمی‌گردد. همانطور که اشاره داشتید شهید مطهری نوآوری های فقهی نیز داشتند که به تبع استادشان، امام خمینی، همین دو عنصر زمان و مکان را لحاظ می‌کردند. این دو مولفه به روشنفکر دینی می‌گوید که باید به چه موضوعاتی بپردازد. این روش در زمان خود در مورد مسایلی چون موسیقی یا حجاب چنان پیشرو است تا جایی که برخی مراجع هنوز هم آن روشن بینی‌های امام و شهید مطهری را برنمی‌تابند و نمی‌توانند هضم کنند. ولی شهید مطهری در نهضت اسلامی‌می‌گوید نه خواجه نصیر را می‌خواهیم نه خواجه نظیر، به‌خاطر اینکه برای شرایط این زمان می‌خواهیم و آیینی که نتواند خودش را با زمانه وفق دهد نقص بزرگی دارد و خیلی برای جامعه خودش مفید واقع نمی‌شود. این رویکرد انتقادی در اکثر کارهای فقهی، کلامی‌و فلسفی ایشان بود. از این رو مباحثی جدیدو انتقادی در خیلی از حوزه ها ارایه دادند، حتی در بحث اقتصاد اسلامی. وی معتقد بود امروز دنیای اسلام باید تحول عمیقی در آن صورت پذیرد، حتی در نگاهی که ما به بزرگان دینی مان داریم. حماسه حسینی را ملاحظه فرمایید یا نقدهایی که به خود روحانیت داشتند و می‌گفتند این نهاد آسیب دیده است. خیلی از آقایانی که این لباس را پوشیده‌اند، صالح نیستند. باید آسیب دیدگی روحانیت برطرف شود. از نظر مطهری، گرچه روحانیت اصیل در تاریخ، شریف‌ترین انسان‌ها در نهادهای سیاسی، علمی‌و فرهنگی بوده اما روحانیت هم قابل نقد است. به همین دلیل روحانیت و سیستم حوزهها شدیدا توسط خود ایشان مورد نقد قرار گرفت که این خود یک کار اصلاح طلبانه و نوگرایانه است. البته این را هم باید گفت که شهید مطهری، روح سنت را قابل نقد نمی‌دانست. روح عرفان، هدایت، باطن سنت و حقیقت سنت که در عمق آن وحی و معارف اسلامی‌است، قابل نقد نیست. ولی فرهنگ دینی و آداب و رسومی‌که مردم درست کردند، شکل و قالبش فابل نقد است که ممکن است اصلا ریشه اسلامی‌نداشته باشد. به زبانی دیگر می‌خواهم بگویم روشنفکر، بیشتر کار سطحی و ظاهری می‌کند، نه بنیادی و جوهری. کار روشنفکر کار اصلاح و کار عرضی و سطحی و ظاهری است، کاری در اصلاحات اجتماعی است و نقدی است که بر آداب سنت و رسومات سنت می‌زند نه روح سنت. ولی کار اصلاح غیر از کار انقلاب است. انقلاب کار بنیادی است، کار جوهری است، می‌خواهد سیستم و نظام را تغییر دهد اما اصلاح‌گر یا روشنفکر دینی نمی‌خواهد کل نظام را تغییر دهد. کاری که آقای خاتمی‌در عرصه سیاسی و آقای دکتر شریعتی در اعتقادات انجام داد. روشنفکر دینی خواستار اصلاحات و تغییر است اما نه تغییرات جوهری. چون هم هم اسلام و هم انسان دارای جوهر ثابت اند و کسی که می‌خواهد تغییرات جوهری به وجود آورد در واقع می‌خواهد فطرت انسان را تغییر دهد.

نسیم بیداری:آقای شریعتی، آقای مطهری از نقد سنت در کارهای شهید مطهری گفتند، نقد سنت علاوه بر نقد غرب یکی دیگر از شباهت های این دو است. اما در این شباهت، اختلافی جدی هم وجود دارد. مثلا شهید مطهری همانطور که دکتر مطهری گفتند روحانیت را نقد می‌کند اما تا حدی جلو می‌رود ولی شریعتی این نقد را تا اسلام منهای روحانیت جلو می‌برد. شهید مطهری در نقد سنت، مرزهایش مشخص است ولی مرزهای شریعتی خیلی معلوم نیست. کمی‌این مرزها را تبیین کنید.

شریعتی:

اگر تاریخ ادیان را مطالعه کنید، در می‌یابید که پس از استقرار هر دینی و رفتن پیامبری متولیان رسمی‌ادیان، آئین آن دین را متصلب ساخته‌اند، درحالی‌که کلام وحی و دعوت خود پیامبران اینطور نبوده. به همین دلیل هم شریعتی اسلام منهای آخوندیسم را مطرح می‌کند. از نظر شریعتی این مفهوم نهادین، بویژه شکل انحطاط یافتهٔ آن که با این تعبیر بیان می‌شود، در اسلام و قران جایگاهی ندارد. در فرهنگ قرانی عالم داریم. اما روحانی و آخوند و ملا و .. واژگانی است که باز در سنت ایرانی ما بوجود آمده، چون ما از قدیم این سنت را داشته‌ایم. به هرحال، روحانیت به‌معنای نهاد مغان و موبدان، در فرهنگ اسلامی‌و حتی عربی نبوده. و از فرهنگ و سنن سرزمین‌هایی که اسلام بدان وارد شده آمده است. در بینش قرانی، اسلامی‌و حتی شیعی، نهادی مثل کلیسا نداریم. علمایی داریم که می‌روند علوم یا تخصص یا تعهد دینی کسب می‌کنند. خود پیامبر و ائمه ما به معنایی که مسیحی‌ها روحانی دارند، نبودند. نه لباس‌شان، نه منش‌شان نه رفتارشان. اُمی‌بودند. یعنی از مردم برخاسته بودند. و بعد هم که نهاد امامت یا بعدا” نیابت علما بوجود آمد، در نظر شریعتی اینها همان نقش را روشنفکران در دوره غیبت باید ایفا کنند و راه انبیا و ائمه را ادامه دهند. روشنفکر باز به معنی ایده‌آل کلمه با عالم یکی می‌شود. ولی الان در شکل واقعیت تاریخی ما در ایران سنتی داریم که شاید از زمان صفویه بتدریج نهادینه شده و کمی‌به سنت مسیحی شباهت پیدا کرده و این یک بحث تاریخی است. همان‌طور که در تجدد مفاهیم قابل مداقه و مناقشه هست در سنت نیز هست. علاوه بر این دکتر شریعتی تفاوتی بین دین و سنت قائل می‌شود و می‌گوید دین هر کجا می‌رود سنت‌های ملی و محلی را هم می‌برد. مثلا اسلام در قالب تمدن‌های مختلف رفته که مثلا وقتی حج می‌روید می‌توانید بخشی از تفاوت ها را ببینید، کسانی که از آفریقا می‌آیند با کسانی که از اندونزی و ایران می‌آیند متفاوت اند و سنن شان فرق دارد. آیا این سنن از اسلام آمده یا از همان فرهنگ‌های محلی؟ این یک معنای سنت است که گاهی با دین اشتباه گرفته می‌شود. چه بسا سننی بوده که قبل از آمدن خود اسلام در عربستان بوده و اسلام هم بخشی از آنها را قبول کرده. ولی اینها آموزه‌های توحید و قران و اسلام نیست. از پیش بوده آن هم سنت است. پس یک معنای سنت یا «فرادهش» (به قول فردید) است که ملی و بومی‌است و چیزی است که هانری کربن سبک ایرانی اسلام می‌خواند. یک معنای دیگر سنت بحثی است که در اجتهاد کتاب و سنت می‌گوییم یعنی سنت به‌معنای قول و فعل و تقریر پیامبر. همین ماجرا در مورد واژه‌های انقلاب و اصلاح هم صادق است. موضوعی که آقای مطهری به آن اشاره داشتند. بعثت یا انقلاب که الان می‌گوییم یک معنا دارد و انقلاب در گدشته یا انقلاب در سنت و قرآن معناهایی دیگر. زنده‌یاد مهندس بازرگان کتابی دارند با عنوان ” انقلاب در دو حرکت ” و در قرآن آمده که: «و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم ومن ینقلب على عقبیه فلن یضر الله شیئا»، بعد از اینکه پیامبر مرد آیا می‌خواهید به عقب بازگردید؟ در اینجا لفظ انقلاب به معنای بازگشت به عقب یا ارتجاع است. الان در کشورهای عربی به کودتا می‌گویند انقلاب و خود انقلابrevolution را ثوره می‌خوانند. این بحث‌های واژگانی است. اما انقلاب به مفهوم گسست نیز هست مانند گسست‌های معرفت‌شناختی طوماس کوهن یا میشل فوکو. گسستی که غرب بوسیله آن جهش کیفی کرد. یک وقت‌هایی لازم است در زمینه معرفتی و یا در زمینه اجتماعی گسست‌هایی پیش اید. مثلا همین نظام سیاسی خودمان با اینکه 2500 سال سنت سلطنتی داشتیم ولی بالاخره پاسخ‌گو نبود و انقلاب رخ داد. انقلاب نتیجه مکانیکی کار انقلابیون نبود و انقلاب چیزی نیست که برآیند تصمیم ارادی پیش آهنگان باشد. شرایطی پیش می‌آید که تاریخ و جامعه و سنت دیگر نمی‌کشد و آبستن نیاز و ضرورتی تاریخی به‌قول هگلی است. این هم در زمینه انقلابات علمی‌همان‌طور که توماس کوهن در کتاب ساختار انقلابات علمی‌می‌گوید. در تاریخ اسلام و فرهنگ خودمان هم می‌بینیم که خود اسلام یک انقلاب است. انقلابی که با سنت‌های گذشته سلطنت‌ها و امپراتوری‌ها گسستی ایجاد می‌کند و بالاخص با سنت جاهلیت خود عربستان. ما هم ممکن است جاهلیتی داشته باشیم که زمانی گسست لازم آید. ولی در این دوره انقلاب یکی از مفاهیم مذموم شده است! هم بین روشنفکران و دانشگاهیان و هم مردم و عوام و در مقابل، اصلاحات خوب شمرده می‌شود. در حالی که اصلاح و انقلاب ماهیتا با هم تفاوت و منافاتی ندارند. تغییرات کمی‌به تحول می‌انجامد. اگر بشود و تا جایی که بشود عقل سلیم طرفدار اصلاح است. چنانکه روشنفکری مذهبی و به‌طور کلی رفورماسیون یعنی پیرایش‌گری که در پروتستانتیزم پیش آمد. رنسانس و رفورماسیون در اروپا اصلاح دینی بودند و آنجا که اتفاق افتاد، انقلابات سیاسی هم مسالمت آمیز پیش رفت. و به‌قول هگل چون در آلمان رفورماسیون شده بود انتقال سیاسی هم در آنجا به‌صورت غیرخشونت‌آمیز پیش رفت. اما در فرانسه چون اصلاح دینی نشده بود به انقلاب قهر آمیز انجامید. بنابراین با اینکه ما عمیقا و به معنای انقلابی کلمه، اصلاح‌طلب هستیم، این دو مفهوم تباین ذاتی ندارند و می‌شود به قول دکتر شریعتی گفت بعثت فراتر از اصلاح و انقلاب است و نوعی روش خاص خود است که به‌شکل ماهوی و ساختاری می‌خواهد گسست و تغییرات کیفی ایجاد کند اما در فرم‌، فرم‌های گذشته را نگه می‌دارد یا رفرم و تجدید شکل می‌دهد. پس دعوا بر سر فرم‌ها نیست، هدف محتوا است.

نسیم بیداری: با این حساب برخورد شریعتی با سنت، انقلابی بود یا اصلاحی؟ به اعتقاد عده ای شریعتی در مواجهه با سنت، رویکرد تخریبی داشت.

شریعتی:

خوب باز تخریب هم از جمله مفاهیمی‌است که باید در آن تدقیق شود. تخریب Destruktion – Abbau که الان به ساختار شکنی شهرت یافته را اولین بار هایدگر مطرح کرد که ما باید در تاریخ فلسفه زنگارها یا ساختارهای متافیزیکی ادوار و قرون را تخریب کنیم. غزالی خودمان می‌گوید «تهافت»، یعنی این ساختارها پی در پی فرو می‌پاشند. اما منظور از deconstruction ساختار گشایی به معنی بازسازی است. ما ببینیم سیستم‌های سنت ما، از نظر فلسفی و حقوقی چگونه شکل گرفته‌اند و چگونه ترکیب شده‌اند. شریعتی سنت را بازسازی می‌کند. وقتی بازگشت به ریشه‌ها کنیم یک مقدار می‌توان گفت روش ایشان روش با زبان جدید انقلابی بوده یعنی تغییرات ساختاری و گسست‌ها را دعوت می‌کرده. که این البته ممکن است از آن سوء برداشت شود که آنارشیزم و نهیلیزم و تخریب و براندازی و واژه‌هایی که گفته می‌شود، همین شالوده شکنی، به این معناها خیر، ولی به طور ساده می‌توان گفت شریعتی برمی‌گشت به آن سرچشمه های اصلی که باید واگشایی شوند. یعنی تصلبی ایجاد شده و زنگارهای بسته شده را بی تعارف می‌شکست. چون اگر شریعتی فقط به دنبال اصلاح به معنای تزیین باشد، دچار همان اتهامی‌می‌شد که غیر مذهبی‌ها می‌پراکندند. مثلا بخش مارکسیست‌شده در بیانیه «تغییر موازین ایدئولوژیک» سازمان مجاهدین می‌نوشتند: از سیدجمال تا شریعتی آمده‌اند تا با هنرهای مختلف، تزیین دین کنند. منظورشان آن هنرهایی بود که در حسینیه ارشاد آغاز شد، و این دیگر جواب نمی‌دهد، زیرا این بدنه از ریشه پوسیده است و ذاتا خراب است. در حالی که اصلا در اینجا هدف تزیین نیست. هدف اصلی شریعتی معالجهٔ جدی این بیماری و رکود بود. معالجه ممکن است جراحی لازم داشته باشد و به‌ظاهر خشن بنماید. در راه احیای آن ارزش‌های اصلی یا سرچشمه‌ها چه بسا مجبور شویم بشکل رادیکال‌تری در مفاهیم و سنت‌ها و آداب و علوم و معارف بازبینی کنیم. اما شریعتی بی گدار به آب نمی‌زند. نیچه می‌گفت تاریخ بُعد همیشه غایب فلسفه بوده، «گناه اولیه» فلاسفه، ندیدن مفاهیم به‌شکل تاریخی است.

نسیم بیداری: اتفاقا شریعتی از معدود روشنفکران دینی است که به تاریخ توجه بیشتری نشان داده.

شریعتی:

بله، به همین دلیل هم در نقد از سنت، با همین متد پیش می‌رود و ریشه های تاریخی اعتقادات را پی می‌گیرد و به آن ها بازمی‌گردد. روش اصلاح اش نیز چنین است که به اصل مفاهیم بازمی‌گردد، و انقلابی در معنای آن‌ها بوجود می‌آورد. اصلاح و انقلاب (با تعاریفی که ارایه شد) را توامان دارد. شریعتی معتقد است «بعثت» در اسلام همین روش است.

نسیم بیداری: آقای مطهری، نکته ای که آقای شریعتی در مورد تزیین دین گفتند، قابل توجه است و می‌توان آن را تعمیم داد واین سوال را پیش کشید که محدوده روشنفکری دینی تا کجاست؟ در قالب شریعت قرار می‌گیرد یا فراتر از آن هم می‌رود؟ بخشی از نقدهایی که به روشنفکری دینی وارد است، این است که روشنفکری دنی خیلی نمی‌تواند از حدودی که خود تعیین کرده است، فراتر برود. اما اگر قرار است روشنفکر به مسایل زمان پاسخ دهد، نمی‌تواند در قیود دینی باقی بماند. اینجاست که موانع روشنفکری دینی مطرح می‌شود و قول برخی روشنفکران عرفی جدی می‌شود که می‌گویند روشنفکران دینی روشنفکر نیستند، متدینانی هستند که ژست روشنفکری می‌گیرند و کارشان بزک کردن دین است، همان نکته ای که آقای شریعتی گفت. آقای مطهری نظر شما در این باره چیست، با توجه به اینکه گفتید روشنفکر دینی کاری به جوهر ندارد و تغییرات سطحی را دنبال می‌کند. آیا همین روش، نقد مخالفان را تقویت نمی‌کند؟

مطهری:

منظور من از تغییر در سطوح، تزیین های ظاهری نبود. گفتم روشنفکر دینی هیچ گاه به فکر تغییر در اساس دین نیست. چون دین یک جوهر ثابتی دارد که اگر کسی بخواهد آن را هم تغییر دهد، دیگر هرچه باشد، روشنفکر دینی نیست. همانطور که گفتم روش روشنفکر دینی مثل روش اصلاح طلب سیاسی است که قصد ندارد همه چیز را از پایه براندازد. اما این به معنای نفی نو شدن نیست. ملاصدرا هم این را می‌گوید که جهان دائما نو می‌شود. عرفا نیز همین را می‌گویند و معتقدند خدا هم هر بار نو به نو متجلی می‌شود. اما برخی در واقع می‌خواهند قوانین فطرت و سنت‌های آفرینش را تغییر دهند یا نو کنند که این مطلوب روشنفکری دینی نیست، این جریان پیرو سنت‌های ثابت الهی است نه این که بخواهد پا بر سنت‌های الهی و فطرت الهی بگذارد و پایبند هیچ ضابطه‌ و قانون و سنتی نباشد. روشنفکران و احیاگران دینی مثل شهید مطهری با حفظ و رعایت این محدودیت ها، دست به نوآوری می‌زدند.از این منظر انسان هم می‌تواند روشنفکر باشد هم پایبند به ضوابط دینی. هم با با تجدد سازگار باشد و هم با مبانی دینی و اخلاقی.

شریعتی:

هایدگر در سمیناری با دانشجویان تئولوژی که بنام «فنومنولوژی و تئولوژی» منتشر شده، بحث جالبی در نسبت دین و فلسفه دارد. در آغاز می‌گوید پیش از اینکه بخواهیم تالیفی- سنتزی- از پدیدارشناسی و الهیات یا فلسفه و دین، در حال حاضر، این دو حوزه را به دقت تفکیک کنیم و نشان دهیم که چرا در بدو امر این‌دو دشمن خونی هم هستند و چیزی چون «فلسفه مسیحی» مثلِ «دایرهٔ مربع» است. امروزه روشنفکران غیر‌مذهبی از این تعبیر او زیاد استفاده می‌کنند تا بگویند روشنفکری دینی امری متناقض و دایره مربع است. البته باید یادآوری کرد که در سمبلیزم هندی و چینی کاملترین شکل همان دایره مربع است: 3+4=7. در تاریخ خودمان ابوالعلاء معری بدبینانه سروده بود: اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دین/ و آخر دیّنُ لا عقل له: خلاصه خاکیان یا عقل دارند و یا دین، این دو با هم در تضاد است. از این بازی‌های کلامی‌که بگذریم، معتقدم: تخست باید بین عقل و دین تفکیک کرد. واقعیت این است که عقلانیت به معنای نقادی و پرسش‌گری با ایمان که عشق و گرایشی است به تمام پیوستن به حقیقت، می‌تواند در تعارض باشد. در وهله اول متعارض می‌نمایند. چون پیش از روشنفکری، خود فلسفه از نظر روشی به قول هایدگر خداناباور-آته ـ است، زیرا همه چیز را زیر سوال می‌برد. حتی اگر مبنای روشنفکری را روشنگری کانت بگیریم، می‌گوید باید قدری دانش را ازمیان بردارم تا جایی برای ایمان باز کنم! و هنگامی‌که از دین صحبت می‌کند باز اسم کتابش «دین در محدودهٔ عقل صرف» است. یعنی دین را باید به‌شکل عقلانی بپذیریم. خب، این آیا این دین به همان معنای وحیانی و فراعقلانی و ناسازوارنمایی است که کی‌یر کگارد می‌خواست؟ بنابراین، ماهیتا” اول باید بپذیریم که عقل یا نقد یا پرسش‌گری با ایمان یا تعبد یا پایبندی به حقایقی و اصولی ممکن است در تعارض باشد. وقتی این را پذیرفتیم، حالا می‌نشینیم سر میز مذاکره تا ببینیم آیا بین این دو جنبه چه تعادل و توازن و سنتزی میتوان ایجاد کرد یا نه. آنگاه می‌بینیم که در سراسر تاریخ فلسفه، فیلسوفان بزرگ، نه تنها به دین پرداخته‌اند بلکه اصلا” تاریخ متافیزیک به‌ تعبیر هایدگر ساختار «اونتو-تئو-لوژیکی» داشته، یعنی هم به هستی‌شناسی پرداخته، هم بعد یزدان‌شناختی دارد و هم بعد منطقی. یعنی تمام این فیلسوفان عمده، از افلاطون و ارسطو تا کانت و هگل، به اثبات وجود خدا پرداخته‌اند و فلسفه‌شان یک بُعد الهیاتی دارد. آیا این‌ها را فیلسوفان مذهبی می‌خوانند؟ یعنی با معتقدات دینی‌شان با بُعد عقلانی و نقادی فکرشان در تناقض بوده؟ نه. اینها همه فیلسوفانی بودند که با پرسش و حیرت آغاز کرده‌اند. دکارت که بنیانگذار فلسفه مدرن هست، از شک افراطی شروع می‌کند تا به یقین برسد. او برهان هستی‌شناختی وجود خدا را بر پایه شک و عقل مطلق بنا می‌کند. از سوی دیگر در تاریخ فلسفه اسلامی‌هم که از فارابی شروع کنیم می‌خواستند دین و عقل را با هم جمع کنند تا آخرینشان ابن رشد که به او نظریه توازن «دو حقیقت» منسوب است، حقیقت دینی و حقیقت عقلی. به هرحال نه تنها از پی هماهنگی و تعادل بودند، بلکه خود با وجودشان تجلی این تفکر بوده‌اند. خلاصه اینکه تاریخ فلسفه در غرب و شرق خلاف چیزی است که برخی از روشنفکران غیرمذهبی می‌پندارند که روشنفکری دینی را همچون «کچل موفرفری» معرفی می‌کنند و دکتر سروش هم پرسیده چرا نمی‌گویید شیر و شکر؟ واقعیت این است که ما هم روشنفکرانی داشته و داریم که مذهبی بوده‌اند یا فیلسوفانی داشتیم که عمیقا هم مومن بودند و هم نقاد و پرسش‌گر. این دو جنبه به‌هیچ‌وجه مانعةالجمع نیست. اما اول باید تفکیک کرد و تناقض‌ظاهری‌ یا پارادوکس‌وارشان را نشان داد. انچنان که کی‌یر کگارد می‌آموخت این پارادوکس یا تعارض ظاهری یا تناقض‌نما اتفاقا” برای هر دو سپهر خرد و ایمان خوب و مفید است. این چالش باید انجام بگیرد و موجب تقویت دین می‌شود. این نقادی که عقلا و روشفکران می‌کنند موجب این می‌شود که جنبه‌های ضعفی که ممکن است عارض بر دین شود را ببینیم. و باید استقبال کنیم از این مسئله، حتی از جانب روشنفکران غیردینی. بنابراین، روشنفکری با اینکه با دین تعارض ظاهری دارد باید تقویت شود تا سخن نو آورده شود و حلاوتی دیگر یابد. پدربزرگ ما که کتاب «تفسیر نوین» را نوشته بود، می‌گفت مردم تصور می‌کنند که ما تفسیر نوینی از قرآن کرده‌ایم، درحالی‌که تفسیر «نوین» یعنی تفسیر قران، چون اسم دیگر قران حدیث یا «نو» است. تفسیر نوین یعنی تفسیر قران خود قران بعنوان سخنِ نو. ” حدیث یعنی نو به نو شونده و قران اسم خودش را حدیث گذاشته، سخنی که مدام نو می‌شود. بنابراین همان‌طور که آقای دکتر مطهری گفتند، تصوری که از خدا در دین هم هست او هر روز دست -اندر-کاریست: کل یوما” هو فی شان. پس به‌خلاف تصور رایج که اصول دین جزم‌های ثابت ازلی و ابدی هستند و مانع تفکر و پویایی ذهن، این تصور از تعبد، بعنوان «هموارساختن راه» و شریعت به‌معنای «راهی بسوی رودخانه»، در جهان‌بینی قرانی شریعت فقط راهی است به سوی دین، درحالی‌که الان شریعت شده هدف دین‌ یا دین به شریعت تقلیل پیدا کرده است!

نسیم بیداری: آقای شریعتی از دکتر مطهری رویکرد فقهی-کلامی‌مرحوم مطهری را پرسیدم. شما هم در مورد رویکرد تاریخی-جامعه شناسی شریعتی بگویید، با این توضیح که این قول رایج شده است که “رویکرد شریعتی احساسی بود و روش مطهری عقلانی تر”. احتمالا از کسانی که این دو را مقایسه می‌کنند، جملاتی از این دست شنیده اید که شریعتی بیشتر شور دینی را برمی‌انگیخت و مطهری مسایل دینی را با عمق بیشتری پیگیری می‌کرد. کاری نداریم که این افراد تا چه حد با اندیشه شریعتی آشنا بودند، اما وقتی که این نظر مطرح می‌شود و تکرار می‌شود، بدون پاسخ شما نمی‌توان از کنار آن گذشت.

شریعتی:

قاعدتا ما نمی‌توانیم این قبیل اقوال را قبول داشته باشیم. (خنده) چون این از آن فرمول‌های خیلی تکراری و نخ‌نما است تا بگویند شریعتی صرفا شور و احساسات بوده یا سخنران خوبی بوده بی آن‌که بنیان‌ فلسفی مباحث‌اش جدی باشد. در نگاه افرادی که این نظر را مطرح می‌کنند، علوم انسانی چون تاریخ وجامعه شناسی و.. علوم اساسی نیستند و فقط فقه یا کلام یا فلسفه اهمیت دارد و اگر از فلسفه اسلامی‌هم می‌گویند، گاه دقیقا نمی‌دانند چه را مراد می‌کنند. اگر به تاریخ فلسفه اسلامی‌رجوع کنیم و بنیان‌گذاری آن را بررسی کنیم به این سوال برمی‌خوریم که آیا اسلام فلسفهٔ خاص خود را دارد یا نه؟ آیا حکمت اسلامی‌همان فلسفه ارسطویی است که می‌خواهیم رنگ اسلامی‌بر آن بزنیم ؟ واقعیتی است که وقتی فارابی را می‌خوانید می‌بینید دستگاه فکری او در «آراء اهل مدینه فاضله» افلاطونی است. آیا بینش افلاطونی با بینش توحیدی تفاوتی ندارند؟ از نظر انسان‌شناسی و هستی‌شناسی؟ مسلما تفاوت جوهری دارند. این را فیلسوف مسلمان باید نشان دهد. در حالی‌که تاریخ فلسفه ما به‌قول اقبال لاهوری، تاریخ غلبه افلاطونی‌گری است. فارغ از کاری که مطهری یا شریعتی می‌کردند این سوال مطرح است که به‌طور کلی چه چیز فلسفهٔ ماست. البته این سوال در زمان انقلاب مطرح نبود. جوی در آن زمان غالب شده بود. مبارزانی پیدا شده بودند که اسلام را دیگر ناکافی می‌دانستند و اساس‌اش را در برابر مکاتب جدید مثل مارکسیزم فرسوده می‌دانستند. به همین دلیل مرحوم مطهری در بحث «نهضت های صد ساله» یا سایر آثارشان یا شریعتی هریک به نحو خود، قصد معرفی توانایی‌های اسلام داشتند. این تلاش ها زمانی بود مرکزیت سازمان مجاهدین در سال 54، تغییر ایدئولوژی را اعلام کرده بود و مثلا مرحوم مطهری سعی در اثبات برتری فلسفه اسلامی‌نسبت به فلسفه کمونیستی داشت. یا شریعتی می‌گفت که ما باید بدنه اسلام را مصون سازی کنیم. بنابراین مطلبی در جهتگیری طبقاتی اقتصاد اسلام نوشت و گفت هر سنتی را که استثماری باشد باید از فقه بزداییم. این‌ تدابیر برای این بود که دانشجویان و فعالان آن زمان جذب مارکسیسم نشوند. اما پس از انقلاب باز گفتمان و دوران عوض شد و لیبرالیسم جای مارکسیسم را گرفت و مفاهیم و معیارهای دیگری مثل حقوق بشر غالب شد و همان جاذبه قبلی مارکسیسم را پیدا کرد. زمانی با آقای دکتر سروش در پاریس همین بحث را داشتیم. گفتیم آن زمان بچه‌ها می‌رفتند مارکسیست می‌شدند، اول گرایش‌های عدالت‌خواهانه و سوسیالیستی داشتند، ونه ماتریالیستی. بعد می‌گفتند نمی‌تواند جوابگو باشد و مارکسیسم به‌شکل «علمی» جواب می‌دهد. امروزه هم در ابتدا می‌گویند برای رسیدن به آزادی سراغ لیبرالیسم می‌رویم و بعد می‌گویند ‌شکل علمی‌را لیبرالیسم پاسخ می‌دهد. پس از اینکه لیبرال می‌شوند سر-و-کلهٔ تغییرات جهان‌بینی-انسانشناختی هم پیدا می‌شود: یعنی نگاه‌شان به عالم و آدم عوض می‌شود. چون لیبرالیسم مبنای فلسفی هم دارد. حال راه حل چیست؟ راه حل این نیست که ما وظیفه اصلی را ترک کنیم و به‌صورت واکنشی و اتهام‌زنی دفع خطر کنیم. بلکه باید نشان دهیم که از نظر حقوق بشر و شهروند و آزادیخواهی از لیبرال‌های سکولار جلوتریم. به چه دلیل در آن زمان اسلام نواندیش و پیراسته جاذبه پیدا کرد؟ به این دلیل که این ادعا را طرح می‌کرد که ما از مارکسیسم در زمینه عدالت و سوسیالیسم پیش‌تر خواهیم بود و در آزادی‌ها و حقوق از لیبرالیسم. شریعتی آمد تثلیث عرفان، برابری، آزادی را مطرح کرد. این دعوی بزرگی بود. اما پس از انقلاب مسیر تغییر کرد. در مجموع بازمی‌گردم به سوال شما که پاسخ اینست: شریعتی جهان بینی فلسفی و هستی‌شناسی خاص خود را در اسلام‌شناسی مطرح می‌کرد. و در این راه از تلاش‌های سایر متفکران پیش‌کسوتی مانند اقبال لاهوری استفاده کرده است. اما تاکید و روش کارش و رشتهٔ تخصصی او هم فلسفه نبود، بلکه علوم انسانی، بویژه تاریخ و جامعه‌شناسی فرهنگ-و-تمدن، دین، ادبیات و هنر بود.

نسیم بیداری: اما فلسفه ستیزی شریعتی بیش از این حرف هاست.

شریعتی:

شما باید نامه‌ای را که دکتر به خود من نوشته بخوانید تا مقام فلسفه را در نگاه او بیابید. او در آنجا توصیه کرد که بروم فلسفه بخوانم؛ و نوشت ما تا به حال تاکیدمان بر تاریخ و جامعه بود، اینک در جهان بینی و انسان شناسی احتیاج به کار فلسفی بنیانی‌تر داریم. شما فلسفه بخوان اول فلسفه غرب بلحاظ متدلوژی و سپس فلسفه شرق بلخاظ درون‌مایه.

نسیم بیداری: با توجه به شباهت های مختلفی که بین آرا و روش های شریعتی و مطهری وجود داشت که به بخشی شان هم اشاره کردید، ولی ما شاهد اختلافاتی جدی بین آن دو هستیم. مبنای این اختلافات چه بود؟ اختلافاتی که در اواخر کار هر دو خود را نشان داد و علنی کرد.

مطهری:

خوب شهید مطهری معتقد بودند که روشنفکرهای دینی باید زیر نظر یک عالم روحانی عمیق و آگاه به زمان مثل خودشان باشند. از نظر ایشان گرچه روشنفکری یک پدیده مبارکی بود اما اگر به حال خود باشند، هم خودشان و هم جامعه آسیب می‌بیند . البته من شکی ندارم در آن اختلافاتی که شما اشاره کردید، آقای دکتر شریعتی واقعاً حسن نیت داشت، دل پاکی داشت، و با شهید مطهری انس داشت، شیاطینی بودند که این ارتباط را می‌خواستند بگسلند.

نسیم بیداری: یعنی شما معتقدید، اختلافات مبنای فکری و درونی نداشته و بیشتر عوامل بیرونی در آن دخیل بودند.

مطهری:

بله، خیلی ها از همان ابتدا سعی داشتند این رابطه را به هم بزنند که خوب در مراحلی هم موفق شدند. من یادم است نامه‌ای که آقای مهندس بازرگان نوشتند، گفتند که من به شهید مطهری ایمان دارم و می‌تواند این آثار را اصلاح کند. خوب این از بزرگواری دکتر شریعتی بود. از این روست که من خلوص دکتر شریعتی و درد و دغدغه این انسان ذره ای تردید ندارم. حتی مرحوم پدر بارها به خود من گفتند از درس آقای دکتر استفاده بکنید، حیف است. ایشان همیشه توصیه می‌کردند که در حسینیه ارشاد حاضر شوم و از مباحث دکتر استفاده کنم. منتها همانطور که گفتم شهید مطهری معتقد بودند که این مباحث باید تحت نظر باشند که آسیب ها کمتر شود.

نسیم بیداری: آقای شریعتی همین نکته آخری که دکتر مطهری اشاره کردند، زمینه اختلاف شد. مرحوم مطهری می‌خواست مباحثی که در حسینیه ارشاد مطرح می‌شود با نظارت ایشان باشد، اما تا جایی که من می‌دانم دکتر شریعتی و هییت مدیره حسینیه ارشاد به این نظارت تن نداد.

شریعتی:

در اواخر کار حسینیه ارشاد، پیش از بسته شدن و تعطیل اجباری، اختلافاتی پیش ‌آمد که باید با دقت بیشتری آن ها را بررسی کرد. نهایتا هم دکتر طی نامه‌ای از استاد حکیمی‌هم خواسته بود بلحاظ وثاقت مستندات اسلامی‌و شیعی آثارش نظر بدهند. خاطرم هست در دوره ای که اختلافات در ارشاد بالا گرفته بود، استاد مطهری آمده بودند مشهد، منزل دکتر محمود روحانی (شوهر عمه ما و برادر خانم مرحوم مطهری)، که آقای امیرپور و چند نفر دیگر هم بودند. علیرغم آن‌که سنم کم بود، در آن جلسه حضور داشتم و مواردی را هم به یاد دارم. مثلا استاد مطهری انتقاداتی داشتند از نحوه مدیریت ارشاد یا اعلان مطبوعاتی سخنرانی‌های دکتر که زمینه نارضایتی ایشان بود. دکتر هیچ چیز نمی‌گفت و مسئله‌ای نداشت و همدلانه همه را گوش می‌داد. بعد از دوران زندان هم ما یک بار رفتیم منزل استاد و یک بار هم ایشان به خانه ما آمدند، خانه‌ای در خیابان جمالزاده که الان تبدیل به موزه-کتابخانه شده است. استاد آن جا کتاب 23سال علی دشتی را آورده بودند و می‌خواستند دکتر از نظر تاریخی نقدی بنویسد و می‌گفتند شما بهترین کسی هستید که می‌توانید جواب بدهید. یعنی مرحوم مطهری تا اواخر هم دکتر را قبول داشت و می‌گفتند شما در تاریخ اسلام کار کرده اید و بهترین گزینه هستید برای پاسخگویی به شبهات.

مطهزی:

بله، استاد مطهری همیشه از این کارهای دکتر شریعتی تعریف می‌کردند و اساسا به اصرار استاد مطهری قسمت «هجرت تا وفات» کتاب «محمد خاتم پیامبران» به دکتر شریعتی سپرده شد.

شریعتی:

اما آن چیزی که موجب تعجب ما شد، انتشار یادداشت‌های خصوصی استاد بود که بعد از مرگ این دو اختلافات را تشدید کرد.

مطهری:

بله، متاسفانه این یادداشت ها خصوصی بود و انجا استاد لحن تندی دارند مثلا عنوان شده اسلام‌شناسی شده اسلام شاعری. ولی توجه داشته باشید این نامه ها اصلا قرار نبوده منتشر شود. من هم موافق انتشار آن نبودم.

شریعتی:

از نظر ما هم انتشار این نامه ها برای خود استاد خوب نبود.

مطهری:

بله، حق با شماست. خوب هر کسی ممکن است یادداشت‌های خصوصی بنویسد. اما استاد موافق نبودند اختلافاتش با دکتر علنی شود. همانطور که امام خمینی چنین باوری نداشتند.

شریعتی:

ولی آن چیزی که عجیب‌تر بود، نامه‌ استاد به آیت‌الله خمینی بود که در آنجا باز انتقاداتی مطرح شده بود که این بار حتی شامل پدربزرگ ما هم شده بود. چون هیچگاه حتی کسانی که با دکتر شریعتی مشکل داشتند با استاد محمدتقی شریعتی مشکل خاصی نداشتند. اگر انتقاداتی از دکتر می‌شد باز استاد را تفکیک می‌کردند. چون به هرترتیب ایشان خود سابقه روحانی داشتند و به تعبیر آقای خمینی، استاد شریعتی روحانی‌ای بودند که اگر لباس‌شان را درآورده‌بوند، اما اخلاق‌شان محفوظ بود. یعنی خیلی از روحانیون، استاد را از خود می‌دانستند. ولی برخلاف انتظار، استاد مطهری در آن نامه گفته بودند که این پدر و پسر ممکن بود خطراتی برای روحانیت ایجاد کنند.

مطهری:

من معتقدم باید بی تعارف مسایل را گفت. من باز هم تاکید می‌کنم اصل انتشار آن نامه های خصوصی درست نبود، ولی خوب این را هم در نظر داشته باشید که استاد مطهری اشکالاتی را در مباحث دکتر شریعتی می‌دیدند و معتقد بودند این اشکالات در دراز مدت تاثیرات مخربی خواهد داشت. ایشان در نیات پاک دکتر شک نداشتند اما معتقد بودند آقای دکتر شریعتی با معارف اسلامی‌عمیقا” آشنا نیست و همین موضوع باید اصلاح شود. اگر نامه ای یا بحثی داشتند برای قبول این اصلاحات بود.

شریعتی:

به هر ترتیب این نامه ها باعث شد در همان زمان افرادی چون آقایان سروش و یوسفی‌اشکوری نسبت به انتشارشان اعتراض کنند.

مطهری:

من هم معتقدم امروز باید بر اشتراکات تکیه کرد. حتی نسل جوان امروز هم دوست ندارد این دو را در رویارویی هم ببیند. چندی پیش در برنامه ای دانشجویی در اصفهان شرکت کردم که بعد از پرسیدن یک سری اختلافات، برخی دانشجویان گفتند کاری کنید که این دو که از عزیزان و الگوهای دانشجویان هستند، اینگونه در مقابل هم معرفی نشوند. من بعنوان پسر ارشد استاد مطهری با قاطعیت می‌گویم که اختلافات ساختگی هیچ اساسی ندارد. شهید مطهری عمیقا اعتقاد داشت که دکتر شریعتی علیرغم اشکالاتی که در برخی از آرا و نظرات اش بود، قصد خدمت به ایران و اسلام را داشت. به استاد محمدتقی شریعتی که علاقه و ارادت جداگانه ای داشت. این مخصوص استاد مطهری نبود، دیگر علما نیز چنین نگاهی به دکتر شریعتی داشتند. مثلا من شنیدم علامه جعفری به پسرش آقا مهدی گفته بود تا حج دکتر شریعتی را نخواندی به حج نرو. اما خوب این را هم در نظر داشته باشیم وقتی نظری را نقد می‌کنیم، غیر از نقد خود شخصیت یا نفی شخصیت است. ارزش‌های دکتر بر هیچ روحانی منصفی از جمله استاد مطهری پوشیده نیست. خود آقا، آیت‌الله خامنه‌ای هم به دکتر شریعتی علاقه ویژه‌ای دارند. منتها استاد مطهری در مواردی با نهایت احترام می‌گفتند، آقای شریعتی برادر عزیز گاهی وقت‌ها شما وارد مسائلی می‌شوید که در تخصص شما نیست آیا بهتر نیست، در آن موارد از دیگر اسلام شناسان مشاوره بگیرید؟ اما این توصیه‌های دوستانه و دلسوزانه از جانب برخی عامدانه یا سهوا بد فهمیده شد و خواستند از این اختلافات سوءاستفاده کنند تا شکاف دکتر شریعتی و روحانیت بیشتر شود و از آب گل آلود ماهی بگیرند.

شریعتی:

بله. برخی این کار را کردند. مثلا در خاطرات (به زبان انگلیسی) دکتر حسین نصر هست که گفته‌اند با استاد مطهری رفتیم پای سخنرانی دکتر شریعتی که داشت درباره امام حسین صحبت می‌کرد و امام حسین را با چه‌گوارا مقایسه می‌کرد. دکتر نصر می‌افزاید که من و استادمطهری عصبانی شدیم و رفتیم. خوب این خاطره با استاد مطهری از کجا آمده، خدا می‌داند. چون هیچ جا دکتر شریعتی امام حسین را با چه گوارا مقایسه نکرده است، و مسئولین حسینیه‌ارشاد نیز اصل وقوع چنین داستان‌هایی را تکذیب می‌کنند.