هفتاد و هشتمین زادروز دکتر شریعتی ( بنیاد فرهنگی شریعتی- آذر 1390)

شریعتی و گفتمان عدالت اجتماعی

شش تن از پژوهشگران علوم انسانی، در تاریخ 23 آذرماه 90، در «بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی» در مورد «شریعتی و گفتمان عدالت» بحث و تبادل نظر کردند. حسین مصباحیان، حسینعلی نوذری، محمود اکسیری‌فرد، علی معظمی، آرمان ذاکری، و احسان شریعتی، پیرامون نسبت اندیشه شریعتی با سنت چپ انتقادی سخن گفتند.

شش تن از اساتید، پژوهشگران، و مترجمان حوزه‌ی علوم انسانی، در تاریخ 23 آذرماه 1390، در «دفتر بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی» گرد آمدند و در مورد «شریعتی و گفتمان عدالت» بحث و تبادل نظر کردند. در این نشست احسان شریعتی، حسین مصباحیان، حسینعلی نوذری، محمود اکسیری‌فرد، علی معظمی، و آرمان ذاکری، پیرامون نسبت اندیشه شریعتی با سنت چپ انتقادی و در قیاس با سایر قرائت های سوسیالیستی و مارکسیستی سخن گفتند. در انتهای جلسه گفت‌وگویی نیز میان شرکت‌کنندگان در میزگرد و بعضی از حضار درگرفت که از آن میان می‌توان به ملاحظات و نقدهای حسن مرتضوی، مترجم آثار مارکس، اشاره کرد.

متن سخنان احسان شریعتی

شریعتی و گفتمان عدالت

به نام خداوند محرومان و زحمتکشان

در نظریۀ «عرفان، برابری، آزادی» که متعلق به دورۀ پایانی حیات شریعتی است، برابری نه تنها نشانگر آرمان عدالت اجتماعی است بلکه – همچون دیگر بدیل‌های شریعتی- راهکاری علمی، فنی و کاربردی نیز دارد. در نخستین اثر شریعتی، کتاب ابوذر غفاری، تعبیر سوسیالیست خداپرست به کار برده می‌شود. باید دید که شریعتی چه درکی از این تعبیر و چه نسبتی با جنبش سوسیال دموکراسی و سوسیالیزم اروپایی داشته است. این جریان در درون خود گرایش‌های مختلفی داشته است. به طور مشخص می‌توان به انشعاب بزرگی که در جنبش سوسیال دموکراسی بعد از لنین صورت گرفت اشاره کرد، انشعابی که جنبش سوسیال دموکراسی را به شرق و جنوب منتقل کرد. سوال این است که شریعتی در میان این سنت‌های متفاوت و موازی در مارکسیسم و سوسیالیزم با کدام قرابت و نسبت بیشتری داشته است؟

این پرسش مرکزی و بحث اصلی ماست زیرا در این زمینه شبهات زیادی درمورد شریعتی وجود دارد. یکی از اتهامات و انتقاداتی که متوجه شریعتی بوده است از جمله تاثیرپذیری او از چپ است؛ چهره‌ای رادیکال که با دامن زدن به مفهوم عدالت زمینه‌ساز نوعی پوپولیزم شده است. ما می‌خواهیم بدانیم که این تصویر از شریعتی تا کجا ذهنی است و پایه و اساس دارد.

تز من این است که شریعتی در دو ساحت، به مفهوم عدالت تکیه دارد. یکی از دیدگاه جهان‌بینی و مبتنی بر فرهنگی است که ریشه در سنت تاریخی، ملی و مذهبی ما دارد. ما این سنت را در ایران داریم. از جنبش مزدک و جنبش‌های عدالت‌خواهانه‌ای که ایرانیان داشتند تا زمانی که سلمان اسلام می‌آورد و زمینه‌ساز نوعی پیوند میان ایران و اسلام می‌شود. شریعتی خود این جنبش‌ها را معرفی کرده است: از جنبش شعوبی گرفته تا سربداران که یکی از تم‌های اصلی آن عدالت‌خواهی بوده است. همچنین در عصر جدید از زمان سید جمال تا کنون بحث عدالت اجتماعی به شکل حقوقی و سیاسی یعنی دموکراسی‌خواهی و جمهوری‌خواهی مطرح شده است. به موازات، البته ایده‌های سوسیالیستی از طریق جریاناتی مثل اجتماعیون – عامیون به تدریج نفوذ کرده و در ایران شکل می‌گیرد و رد پای آن را در جنبش‌هایی مثل نهضت جنگل می‌بینیم؛ جریانی که پس از انقلاب اکتبر بسط و گسترش می‌یابد و دایرۀ نفوذ بیشتری در میان روشنفکران پیدا می‌کند.

برای فهم نسبت شریعتی با این جنبشی که ایده‌های اصلی آن از غرب وارد شده، سه روش را می‌توان در پیش گرفت: 1- مراجعه به آثار و مطالعه افکار شریعتی است. یک متفکر را باید از آثارش شناخت. در مورد شریعتی- که بدل به نوعی شایعه شده است- معمولاً التزام به ارجاع به آثار او کم دیده می‌شود. اغلب به خاطرۀ جوانی ارجاع داده می‌شود و این‌که در گذشته‌هایی دور خوانده‌اند. تجربۀ شخصی من درست برعکس است (علی‌رغم این‌که در محضر شریعتی بوده‌ام) در هر بار رجوع، نکات تازه‌ای در آثار او می‌بینم؛ نکاتی که برایم تاز‌گی دارد. 2- مطالعۀ زندگی، عملکرد و مواضع و احوالات او روش دیگری است. 3- تبارشناسی اندیشۀ شریعتی برای شناخت سنخ‌شناسی تفکراتش.

در زمینۀ مطالعۀ آثار در نظر گرفتن اولویت بندی زمانی اهمیت دارد. این مطالعات باید از آخرین آثار شریعتی آغاز شود، یعنی سال‌های 52 به بعد (از زمان زندان تا شهادت). باید دوره‌های مختلف زندگی شریعتی را لحاظ کنیم تا بتوان منحنی فکری او را استخراج کنیم. یکی از آخرین نظریات دکتر همین تز «عرفان، برابری، آزادی» است که نظریه‌ای است کلیدی. این تز خود راهنمایی است برای فهم تلقی دکتر از برابری و نسبتی که با آزادی و عرفان دارد. وقتی شریعتی از سوسیالیسم منهای دولت صحبت می‌کند و یا از آزادی منهای سرمایه‌داری و یا از خداپرستی منهای آخوندیسم به ما نشان می‌دهد که به دنبال سوسیالیسم دموکراتیک است و نه انواع و اقسام سوسیالیسم‌های اقتدارگرایی که می‌شناسیم. در این دورۀ آخر، تاکید بر آزادی هم‌تراز با برابری را بیشتر می‌شود دید. دکتر بعد از طرح تز امت و امامت در سال 1348، طی سال‌های بعد، هم در سطح جهانی و هم منطقه‌ای، دیده است جنبش‌های رهاشده از استعمار چه بدیل‌هایی ساخته‌اند و چه سرنوشتی داشته‌اند و نیز این که نبود دموکراسی در جنبش انقلابی خود ایران چه تبعات و عوارضی به وجود آورده. از همین رو کامل‌ترین نظریات را در این مقطع می‌توان یافت.

به نظر من شریعتی بیش از مارکسیسم به جریانات موازی یا انشعابی یا اخراجی یا حاشیه‌ای جنبش سوسیال دموکراسی احساس نزدیکی می‌کرده است. به عنوان مثال آنارشیست‌ها و سایر گرایشاتی که بعدها در نئومارکسیست‌ها خود را نشان داده. مثلا نئومارکسیسم اروپایی سنتی است که از لوکاچ و ارنست بلوخ شروع می‌شود. ارنست بلوخ به اندیشه‌های شریعتی شباهت‌های بسیاری دارد. (تز او در مورد مذهب و اتوپیا و… در ایران خیلی شناخته‌شده نیست) آخرین‌های آن‌ها مثل گرامشی و آلتوسر و یا معاصرینی که شریعتی به برخی از آن‌ها پرداخته است. به برخی از چهره‌های برجستۀ مکتب فرانکفورت و اندیشۀ انتقادی پرداخته (مثلاً مارکوزه) که البته آقای اکسیری بیشتر تحلیل خواهند کرد.

شریعتی اگرچه بیشتر معطوف به جریانات موازی یا انشعابی یا حاشیه‌ای یا پیرامونی مارکسیسم بوده است اما به اهمیت مارکس واقف بوده و مارکسیسم را بر سه نوع تقسیم می‌کند: (اسلام‌شناسی درس دوازده) 1- مارکسیسم عامیانه. 2- مارکسیسم دولتی و 3- مارکسیسم علمی. در مارکسیسم علمی نیز به دوره‌بندی‌های مختلف زندگی مارکس نظر می‌اندازد: مارکس جوان، مارکس دوران پختگی، مارکس دوران پیری. درست مشابه دسته‌بندی ماسینیون لوپل از مارکس‌شناسان بزرگ فرانسوی. این نشان می‌دهد که ما باید در دو بازه مارکس را بشناسیم و برای شناخت بهتر رعایت این دوره‌بندی‌ها ضروری است. زیرا مارکس نقاب مارکسیسم پوشیده و پنهان و مسخ شده. در واقع شناخت مارکس بعد از مارکسیسم مطرح شده، یعنی بعد از فروپاشی بلوک شرق و بروز جنبش‌های انتقادی – اعتراضی جدیدی که در حال حاضر ما شاهد آن هستیم همچون وال‌ستریت و… رجوع دوباره به آرمان‌های عدالت‌خواهی در برابر نظم نوینی که سرمایه‌داری پیشنهاد می‌دهد و رجوع به مارکس و خوانش دوبارۀ مارکس ضروری است. به قول ژاک دریدا بازگشت شبح مارکس را ما شاهدیم. (اصطلاحی که مارکس مانیفست‌اش را با آن شروع کرده با عنوان «شبحی در اروپا») اینک خود مارکس به عنوان یک شبح بار دیگر بازگشته است. این رویکرد به مارکس و ایدئولوژی در زمانۀ خود رویکردی نو بوده و شریعتی بسیاری از ایده‌های نئومارکسیستی را برای اولین بار در ایران مطرح کرده است. جریان خداپرستان سوسیالیست بخشی از نهضت ملی است که در دهۀ سی به نهضت می‌پیوندد. جریانی که سوسیالیسم را یعنی جهت‌گیری طبقاتی و هدایت‌کننده را در نهضت ملی نمایندگی می‌کردند؛ کاری که بعد‌ها خلیل ملکی می‌کند. خلیل ملکی شخصیت مهمی بود که پیش از تیتو و دیگر منشعبین انشعاب می‌زند. شریعتی در زمان خود در حوزۀ ملی – مذهبی به این نظریات نو که در اروپا از آموزگاران رسمی دانشگاهی و غیردانشگاهی مانند گورویچ یا هانری لوفور- که مارکس‌شناس است – آموخته بوده است ارجاع می‌دهد و نشان می‌دهد که بر خلاف این حرف که شریعتی تحت تأثیر لنین یا مائو یا خوانش شرقی و جهان سومی بوده است، رفرانس هایش و شناختش از سوسیالیسم و چپ به‌طور کلی اروپایی است.

شریعتی از میان آلترناتیوهای موجود در حوزۀ مارکسیسم و مطالعات مارکسیستی بیشتر از همه به مارکس ارجاع می‌داد و به دیگران صرفاً از دیدگاه انقلابی یا اجتماعی می‌پرداخت.

در انتها باید بگویم که تکیه بر ایدۀ عدالت اجتماعی و تضادهای طبقاتی از سوی شریعتی صرفاً تاثیرپذیری از مد زمانه نبوده است بلکه مواجهه‌ای واسطه با مشکلات روزمره مردم و محرومیت‌های آنان از یک سو و آشنایی با سنت عدالت‌خواهانه ملی و مذهبی و فرهنگی ما و نیز تاثیرپذیری از چپ عربی (ترجمه ابوذر اثر جوده السحار در دوران جوانی) از سوی دیگر ذهن او را با این مفاهیم آشنا می‌کند و شکل می‌دهد. پس از این‌که به اروپا می‌رود با سوسیال دموکراسی به شکل علمی آشنا می‌شود و از همین رو در بازگشت به ایران از بسیاری از هم‌قطاران و روشنفکران هم نسلش در شناخت و معرفی اندیشه چپ و مارکسیسم جلوتر بوده و رویکرد تازه‌ای را عرضه می‌کند و مخاطبانش را با بسیاری از چهره‌های این جریان آشنا می‌کند در عین حال که در پی نوعی بدیل‌سازی است.

پرسش یا ایدۀ مرکزی‌ای که شریعتی تعقیب می‌کرده چیست؟ شریعتی می‌گوید مبارزه با تثلیث «زر و زور و تزویر» از طریق مبارزۀ ضداستحماری. استحمار واژه‌ای است کلیدی و ساختۀ شریعتی که در برابرش نوعی خودآگاهی را بیان می‌کند. این خودآگاهی که آموزه‌ای است از سنت چپ، مارکسیسم و سوسیال دموکراسی، نوعی آگاهی متعین است یعنی آگاهی فلسفی کلامی و مجرد نیست بلکه آگاهی‌ای است با تعین اجتماعی دارد و با زر و زور و تزویر متعین می‌شود و از همه مهم‌تر با تحمیق یا تزویر و مسخ آزادی مبارزه می‌کند.

حال باید دید که شریعتی چه ایده‌هایی را از مارکس گرفته، همچنین قرابتش با اندیشۀ انتقادی یا مکتب انتقادی چیست؟ هم از نظر محتوا و هم از نظر مراجعی که به آن‌ها استناد داده است؟

لب کلام این‌که سوسیالیزم مورد نظر شریعتی با انواع سانترالیستی، بوروکراتیک و انواع و اقسام امراض و آفت‌هایی که مارکسیسم دولتی به آن دچار شد، ربطی نداشته است و بیشتر با استناد به متفکرین و منابع فکری سوسیالیزم اروپایی سخن گفته است.

پدیدارشناسی «به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها» در علی شریعتی و اکسل هونت

حسین مصباحیان

(استادیار دانشگاه تهران و مترجم آثار میسگِلد)

من در این جلسه تلاش می­کنم که مشابهت­های نظریۀ شریعتی در مورد برابری را با مدل هونتی عدالت در سه سطح: 1- مسئله به رسمیت شناخته شدن (Recognition) 2- تعمیق عدالت از سطح اقتصادی به سه سطح بزرگ‌تر (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی) 3- تأکید بر مسئله تعارض یا جدال (Struggle) برای هم تحقق بخشیدن به خود و هم تحقق بخشیدن به برابری خود با دیگری نشان دهم. پیش از آن اما لازم می‌دانم که از سه مؤلفۀ عنوان صحبتم، یعنی پدیدارشناسی، برابری و مشابهت به ظاهر مسئله‌برانگیز شریعتی و هونت، ابهام­زدایی کنم. بنابراین بحث خود را در دو سطح پیش می­برم: 1- ملاحظاتی در جهت ابهام­زدایی از مفاهیم 2- مشابهت­های نظریات شریعتی و هونت در باب عدالت.

1. ملاحظاتی در جهت ابهام­زدایی از مفاهیم

نخستین مسئله­ای را که در این‌جا باید روشن کنم، مفهوم پدیدارشناسی است. ما اهل فلسفه پدیدارشناسی را مهم‌ترین رویکرد فلسفی قرن بیستم می‌دانیم؛ شعبه‌ای از فلسفۀ که توانست خود را پس از قرن‌ها به چهار شعبه پیشین متافیزیک- وجودشناسی (ارسطو)، معرفت‌شناسی (دکارت)، منطق (راسل) و اخلاق (سقراط، افلاطون) تحمیل کند و به عنوان پنجمین شعبه از شعب فلسفی رسمیت یابد و خود را از جهاتی متمایز سازد. جهت اول این‌که پدیده‌شناسی برخلاف سایر شعب فلسفی و اصولاً برخلاف همه «لوژی»های موجود، موضوع ندارد یا بهتر گفته شود موضوع مشخص ندارد. هر موضوع بااهمیتی می‌تواند مورد مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. دوم این‌که پدیدارشناسی برخلاف سنن سوبژکتیویستی از ذهن شروع نمی‌کند، نقطۀ آغاز پدیدارشناسی پدیده‌ها و اعیان است. سوم این‌که برخلاف سنن ابژکتیویستی، در عین یا در پدیده- آن‌گونه که خود را نمایان می‌سازد- متوقف نمی‌ماند بلکه هدف آن پی بردن به وجوهی از پدیدار است که به تعبیری در دام مستوری افتاده است. حرکت در پدیدارشناسی از چیز به سوی خود چیزهاست و در نتیجه خصائل دوم و سوم پدیدارشناسی، رفت و آمدی مداوم بین ذهن و عین صورت می‌گیرد: رابطه‌ای دو سویه بین فاعل شناسا و مفعول شناسایی! من به پدیدار مجال می‌دهم که از سوی خود خود را بیان کند. بنابراین مسامحتاً می‌توان پدیدارشناسی را «مجال دیدن دادن به آن‌چه که دیده نمی‌شود» دانست.

اگر قرار باشد روزی شریعتی با در نظر گرفتن چهار خصلت عمدۀ فوق، مورد مطالعۀ پدیدارشناسانه قرار گیرد، احتمالاً پرتوی بر معضل شریعتی‌شناسی و خود شریعتی- آن‌گونه که به چشم آمده است- خواهد افکند. ملاحظاتی اما باید برای پرهیز از هرگونه تخدیش در کانون توجه قرار گیرد:

1- شریعتی می‌تواند موضوع مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. چراکه اولاً پدیدارشناسی موضوع ندارد و ثانیاً با موضوعات یا پدیدارهای غیرقابل‌ اعتناء سروکار ندارد. هایدگر روزی در نقد پرداختن به موضوعات غیرقابل اعتناء نوشت: شاگردان هوسرل یک ترم تحصیلی مشغول مطالعۀ پدیدارشناسانه صندوق پستی بودند.

2- در مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی باید از خود شریعتی شروع کرد و هیچ امر پیشینی را نباید و نمی‌توان به او منسوب کرد (خصلت دوم پدیدارشناسی). در آن‌چه شریعتی خود را از طریق آن‌ها (آثار به جا مانده از او) نشان می‌دهد، نباید و نمی‌توان متوقف ماند (خصلت سوم پدیدارشناسی). تلاش باید کرد که شریعتی خود را از سوی خود نشان دهد. آن‌چه از او به جا مانده است را باید تبدیل به ابزاری کرد جهت حرکت به سوی خود شریعتی (خصلت چهارم پدیدارشناسی).

3- اگر چنین مطالعه‌ای صورت گیرد، نتایج احتمالی آن این خواهد بود که اولاً جهت آن‌چه که «شریعتی‌شناسی» خوانده شده است، روشن گردد و ثانیاً از این طریق کلیدی برای فهم اندیشه‌های شریعتی فراهم شود. فرایندی که احتمالاً می‌تواند علت تفسیرهای متناقض از متن آثار او را توضیح دهد، نکته‌ای که مستقلاً در بند ذیل توضیح داده خواهد شد.

4- مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی، پدیدارشناس را با یک «شریعتی پدیدارشناس» روبه‌رو خواهد کرد. به‌کرات گفته شده است و گاه این گفته‌شده‌ها به قصد کم اهمیت جلوه دادن اندیشه‌های شریعتی، اظهار شده است که او به هر پدیده‌ای که در تیررس نگاه یک شهروند فضول قرار داشته است، پرداخته است و در پرداختن به آن‌ها هیچ‌گاه به پدیده، آن‌گونه که خود را نشان می‌داده، اکتفا نکرده است و سعی کرده است درکی دیگرگونه از آن ارائه دهد، درکی که آشکارا اشتباه، کم‌مایه و ضعیف است.

تمام آن‌چه که شریعتی در آثار خود به طرح آن پرداخته، پدیدارهایی بوده است که به چشم می‌آمده است، در زیست جهان آدمی حضور داشته و به هیچ رو در قلمرو فعالیت‌های ذهنی آدمی محصور نبوده است. از دین گرفته تا ایدئولوژی، از دموکراسی گرفته تا نقد آن، از بی‌عدالتی و ناآزادی و بی‌معنا شدن زندگی گرفته تا نظریه «برابری، آزادی، عرفان»، از پروژۀ جهانی کردن تا نظریۀ بازگشت به خویش و به طور کلی هر آن‌چه در قلمرو مطالعۀ شریعتی قرار گرفته، پیشاپیش در متن زیست جهان او بوده است. شریعتی اما هیچ‌گاه در آن حد که پدیدارها خود را نشان می دهند، متوقف نمی‌ماند و سعی می‌کند به سوی خود چیزها جهت‌گیری کند.

علت اصلی بد فهمیده شدن شریعتی از نظر این نوشته دو چیز است. نخست این‌که خود شریعتی به عنوان یک پدیده، پدیده‌ای که فقط وجوهی از خود را نشان داده است، مورد مطالعه قرار نگرفته است و دوم این‌که شریعتی به عنوان یک پدیدارشناس، پدیدارشناسی که همواره از نفی به نفی‌ای دیگر حرکت می‌کند تا به اصل اشیاء دست یابد (حتی اگر آن اصل غیرقابل دسترس باشد) در نظر گرفته نشده است. هجرت زودهنگام شریعتی، مسیر پدیدارشناسی او را ناتمام گذاشت و سبب پدید آمدن قضاوت‌ها و تفسیرهای متناقض از آثار او شد.

یک نمونه از مطالعۀ پدیدارشناسانه شریعتی، شاید بتواند پرتوی بر ادعایی که در این نوشته طرح شده است بیفکند. می‌دانیم که شریعتی در نقد دموکراسی لیبرال بسیار نوشته است و در مقابل آن نظریه‌ای ارائه داده است که خود دستاویزی برای فرو کاستن نظریه او به نظریات فروتر از دموکراسی لیبرال شده است. در حالی که با رویکرد پدیدارشناسانه، می‌توان این بخش از اندیشۀ شریعتی را این‌گونه فهمید که: دموکراسی در عصر شریعتی پدیده‌ای بوده است که به چشم می‌آمده است. شریعتی این پدیده را مورد مطالعه قرار داده و آن را آن‌گونه که خود را نشان می‌داده است با اصل دموکراسی ناسازگار یافته و تلاش کرده است تا نمود آن پدیده را در قالب نظریه‌ای به اصل آن نزدیک سازد، حتی اگر این نظریه اخیر خود با «خود دموکراسی» ناسازگار بوده باشد. آن‌چه در این تفسیر مهم است، نقطۀ آغاز مطالعه است. نقطۀ آغاز مطالعه در این مثال دموکراسی و پی بردن شریعتی به تناقض بین «بود» و «نمود» آن است و نه نظریۀ جانشین دموکراسی. به عبارت دیگر شریعتی دموکراسی متعهد را از آن جهت در مقابل به تعبیر خودش، دموکراسی سواره‌ها، قرار نمی‌دهد که آن را از خاصیت بیندازد، بلکه دقیقاً برعکس، از آن جهت چنین می‌کند «نمود» را به «بود» نزدیک سازد، حتی اگر ناموفق مانده باشد.

دومین مسئله­ای که می­خواهم روشن کنم، ضرورت توجه به سرگذشت تاریخی و فلسفی مفاهیم و در این‌جا مفهوم برابری است. می­دانیم که آرمان برابری همچون آرمان صلح و به رسمیت شناختن کرامت آدمی، وعده ادیان ابراهیمی و فلسفه‌ها بوده است. این آرمان – یعنی آرمان برابری- پخته‌ترین و علمی‌ترین روایت خود را در سوسیالیسم مدرن پیدا کرد. ولی همچنان‌که اشتباه است که برداشت از مفهوم برابری را به یکی از اشکال پیشامدرن آن فرو بکاهیم، متوقف ساختن فهم برابری یا عدالت در سوسیالیسم علمی نیز اشتباه است. چرا که از تاریخ سوسیالیسم مدرن متجاوز از یک قرن گذشته است و در طی این زمان هم نقدهای ریشه‌داری از سوی نظریه‌پردازان مخالف سوسیالیسم به آن وارد شده است، هم کاستی‌های سوسیالیسم مدرن (چه در حوزۀ پراتیک و چه به لحاظ نظری) خود را نشان داده است و هم علاوه بر آن نظریه‌پردازان سوسیالیست مدام به آن اندیشیده‌اند و نظریات جدیدی منطبق با مقتضیات عصر ارائه داده‌اند. از این‌رو ضرورت دارد که سرگذشت فلسفی و تاریخی مفهوم برابری تا به روزگار ما پیگیری شود و آن‌گاه رابطه و نسبت ما با این مفهوم بر اساس آخرین برداشت‌های معاصر سنجیده شود.

 سومین نکته­ای که باید از آن ابهام­زدایی شود و آن مقایسۀ شریعتی و هونت است. بدیهی است که غرض از برقرار ساختن رابطه و نسبت فکری بین این دو هیچ مشروعیتی برای هیچ­یک از دو طرف رابطه نمی­آورد. علاوه بر این، غرض این نیست که تفکر یک متفکر با اندیشه اندیشمندی دیگر انطباق داده شود، چرا که این انطباق حاصلی به بار نمی­آورد. هدف به سادگی این است که نظریه متفکری – در این‌جا شریعتی- در پرتو مطالعات و در پرتوافکنی­های جدید پیرامون یک نظریه – و در این‌جا عدالت – مورد بازخوانی قرار گیرد. این بازخوانی سبب می­شود که عناصری از تفکر یک متفکر که مورد غفلت قرار گرفته­است، در حاشیه مانده ­است و یا به تعبیری در دام مستوری افتاده­ است، از پرده برون افتد و خود را نشان دهد. فرایندی که با تلاش و رویکرد پدیدارشناسانه عمیقاً منطبق است. یکی از افرادی که در درون سنت تئوری انتقادی به مسئله عدالت اندیشیده‌اند اکسل هونت، جانشین هابرماس در مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی فرانکفورت و نمایندۀ شاخص نسل سوم مکتب فرانکفورت است. بررسی مشابهت‌های نظریۀ برابری نزد شریعتی و عدالت نزد هونت از آن جهت صورت می‌گیرد که تفسیر ما از نظریۀ یک متفکر بر اساس آخرین دستاوردهای معرفت بشری در حوزۀ مورد مطالعه باشد. مقایسۀ تطبیقی آراء و اندیشه‌ها در تاریخ تفکر – که امری کاملاً شناخته شده است- به آدمی این امکان را می‌دهد که استحکام نظریه یک نظریه پرداز را به سنجش بکشد.

2. مشابهت­های نظریۀ هونت و شریعتی در باب به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها

پیش از آن اما لازم می­دانم و یا به عبارتی ضرورت دارد که از خاستگاه اندیشه­های اکسل هونت آغاز کنم. خاستگاهی که بخشی از آن را باید در نقد دیدگاه­های هابرماس پیرامون تفاهم میان ذهنی و کنش ارتباطی جستجو کرد. هابرماس همچنان­که می­دانیم، چرخش ارتباطی و پارادایم ارتباطی را جایگزین پارادایم مناسبات تولیدی می­کند. او علاوه بر این تأکید می­کند که قلب امر اجتماعی گفتگوست و تفاهم توسط فرایندهای زبانی صورت می­گیرد. هونت در این دو مورد با هابرماس توافق دارد، اما سه نقد بنیادین بر اصل نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس را برجسته می سازد:

•-در هابرماس دست یافتن به ادغام (Integration) طبقاتی مبتنی بر تفاهم را نه تنها ممکن می‌داند بلکه اصولاً معتقد است که فرایند ادغام از طریق کنش ارتباطی در حال متحقق شدن است. هونت ولی می‌گوید چنین درکی از تفاهم در نظام سرمایه­داری توهمی بیش نیست.
•-هابرماس بر پیش­فرض­ها و پیش­شرط­هایی برای مشارکت در فضای دموکراتیک تأکید می­کند که مسئله‌ساز است. چرا که این پیش­شرط‌ها هنگامی تضمین می­شوند که همۀ افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار برخوردار باشند. یا به عبارت دیگر و به تعبیر آدام اسمیت، بتوانند بدون شرم در ملأ عام حاضر شوند. در حالی که امکان حاضر شدن «بدون شرم در ملأعام» برای سوژه‌ها هنوز وجود ندارد.

•-هابرماس از ساز و کارهای حذف سلطه در فضای دموکراتیک سخن می­گوید. هونت می­گوید من به اندازۀ هابرماس تضمینی پیدا نمی­کنم که بتوان به همه تنازعات و همه وضعیت­های مسئله‌برانگیز رسیدگی کرد. سؤال این است که یا خود فضای دموکراتیک به خاطر استلزاماتی که دارد، مکانیسمی سیستماتیک در پس زدن مسائل اجتماعی به وجود نمی­آورد؟ بر پایه چنین نقدهایی است که هونت نظریۀ رهایی­بخشی خود را از طریق «احساس بی­عدالتی و تلاش برای برابر دانسته شدن با دیگران» سامان‌دهی می­کند و آن را بر سه پایه می­نشاند. آن‌چه در پی می‌آید نخست نظرات هونت و سپس دیدگاه‌های شریعتی است.

1- به رسمیت شناخته شدن

مفهوم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در هونت برگرفته از ایدۀ هگلی Recognition در نوشته­های ینا و در پدیدارشناسی روح است که هونت تلاش می‌کند از آن آلترناتیوی در مقابل مدل مسلط فلسفۀ سیاسی از هابز تا ماکیاولی و تاکنون، که همان مبارزه برای بقاست، بسازد. در این مدل یا بدیل – به رسمیت شناخته شدن – هدف مبارزه نه حفظ اتم­وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه­های اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. گرچه هدف Recognition خودبسندگی یا خودمختاریAutonomy) ) سوژه‌های انسانی است ولی برخلاف هابرماس به نوعی خودبسندگی مرکز از دست داده (Decentered) نمی‌انجامد. فقط این نوع خودبسندگی است که می­تواند فرد را از چهارچوب جهان خودخواهی (Egocentrism) خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. سرمایه­داری امروز به سویی می­رود که شرایط تحقق بخشیدن به خود را برای همگان از بین می­برد و این را از طریق کالایی کردن همه چیز، تخریب روابط شخصی و غیره انجام می­دهد. هونت در این‌جا اشکال دروغین به رسمیت شتاخته شدن را نیز با استفاده از مفهوم برده خشنود به زیبایی افشاء می‌کند که نقل مستقیم آن سبب تعمیق و تدقیق بحث می‌شود:

«برده‌ی خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت‌بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می‌کند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره‌گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه‌ی آن بردۀ سیاهی که در چهرۀ مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این‌جا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعۀ برده‌داری و تحت مناسبات سرکوب‌گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می‌کند و در نتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به‌تقریب باثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت شناخته شدن‌ها هم‌هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش‌فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مسأله‌انگیز و کاذب نزد اوست.(از گفتگوی اُلیویه وُارول با اکسل هونت در: http://nasour.net/1386.10.28/42.html)

آن‌چه هونت در مورد به رسمیت شناخته شدن می‌گوید، شریعتی آن را در قالب بحث هویت که منطق آن شمرده شدن تک تک سوژه‌های انسانی است می‌نشاند و می‌نویسد:

اگر یک فقیر، بی‌سرمایه و بی‌شخصیت بخواهد دست برابری و برادری به یک کسی که همه چیز دارد – هم قدرت انتخاب، هم زور و زر و هم شخصیت بدهد- این دست برابری چه دستی است؟ دست تسلط دارنده بر ندار است. کی باید به اومانیسم و اصالت انسانی بگرویم؟ این در مرحلۀ دوم است. اگر الان که شخصیت قومی نداریم، الان که فاقد فرهنگ و احساس مذهبی و فاقد شناخت خویشیم و آدم‌های خالی از خودمان هستیم، به اصالت انسان، به اومانیسم معتقد شویم، ما خودمان را به دست خودمان اسیر و ذلیل و بازیچۀ طبقه‌ای و منطقه‌ای و ملت‌هایی کرده‌ایم که همه چیز دارند. بنابراین من وقتی می‌توانم به اروپایی دست برابری انسانی بدهم و معتقد به اصالت انسانی و مقام انسانی بشوم که خودم به ناسیونالیسم برگردم. ناسیونالیسم – نه قومیت‌پرستی- یعنی به فرهنگ خودم برگردم، یعنی خودم بشوم، یعنی شخصیت پیدا کنم و بر روی تاریخ خودم و مذهب خودم و سرمایه‌های معنوی – که شخصیت انسانی مرا می‌سازد- شخصیتم را بسازم. بعد که انسان شدم، آن وقت در شرایط برابر با انسان دیگری که اروپایی است، براساس مکتب اصالت انسان دست بدهم. (برگرفته از م. آ: 20- ص 83 تا 88 – عنوان مقاله: روشنفکر و مسئولیت او در جامعه – دوره: 5 – گفتاری – زمان خلق اثر : 1349)

به روش مشابه، شریعتی در جایی دیگر می نویسد: «شخصیت چیست؟ شخصیت از کلمۀ مشخص‌بودن و شاخص ‌بودن است. بنابراین شخصیت یعنی برجستگی‌ها و ویژگی‌هایی که شخص را از دیگری مشخص می‏کند (وقتی صحبت از شخصیت جامعۀ ایرانی است، یعنی جامعه‏ای که دارای صفاتی ویژه است که او را از جامعۀ هندی و یا شخصیت هندی را از اروپایی جدا می‏کند). (برگرفته از م. آ : 2- ص 150 – عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره : 6– نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355) این جملات بی‌تردید یادآور این کلمات هونت در مصاحبه با اُلیویه وُارول است» سلطه سبب می­شود که عزت نفس (Dignity of Self) فرد مورد خدشه قرار گیرد. همراه با مورد پرسش قرار گرفتن و ضربه خوردن عزت نفس است که پایه­های سلطه تثبیت می­شود. لذا در هر نوع سلطه نوعی به رسمیت شناخته شدن آسیب می­بیند.»

2- سه حوزۀ به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی)

عشق در هونت مرحلۀ اول اعتمادبه‌نفس و به‌تبع آن اولین مرحلۀ به رسمیت شناخته شدن است. این مرحله از اولین روزهای تولد یک انسان در قالب عشق، عاطفه و احساساتی که از سوی مادر به نوزاد نثار می­شود، آغاز می­گردد. در واقع این عشق مادر به نوزاد خود است که اعتماد پایه­ای را در نوزاد بنیان می­نهد. او از طریق این عاطفۀ مادرانه است که می­تواند بدون ترس از طرد یا رها شدن، نیازها و خواست­های خود را نشان دهد. طفل می­آموزد که غیبت­های گاه­‌به‌گاه مادر یا شماتت­های او به منزلۀ پایان رابطه عاطفی مادر با او نیست و این برای او اعتماد و اطمینان می­آفریند. این حوزه عشق پای تجربه­های جسمی را به میان می­کشد. این نمونه از به رسمیت شناخته شدن هم با شکلی از ماهیت سوژه با خود که اعتماد به نفس نامیده می­شود و هم با شکلی از تحقیر یا بدرفتاری عملی در ارتباط قرار می­گیرد. بدرفتاری عملی یعنی مورد آزار قرار گرفتن تمامیت جسمی فرد: شکنجه، تجاوز و غیره.

هونت دومین مرحلۀ اساسی را در فرآیند به رسمیت شناخته شدن، احترام به نفس (Self Respect) می‌نامد: «شناسایی خود به عنوان انسانی برابر با انسان­های دیگر در جامعه.» ماهیت این به رسمیت شناخته شدن اصولاً حقوقی است و در رابطه­ی فرد با جامعه متبلور می­شود. اگر حقوق سیاسی و مدنی فرد از سوی جامعه نادیده انگاشته ­شود و او از سوی نیروهای اجتماعی به حاشیه رانده شود، احساس خواهد کرد که در جامعه به عنوان یک انسان احترامی ندارد و برای جبران این نقص راه حل­های ممکن گوناگونی را در پیش می‌گیرد. از مبارزۀ حقوقی و سیاسی تا دست زدن به بزه­کاری برای انتقام گرفتن از جامعه­ای که او را به رسمیت نشناخته است.

سومین مرحله، نوعی به رسمیت شناختن غایی و ارزشی است که تکریم نفس (Self Esteem) نامیده­ می‌شود. در این مرحله فرد نه به دلیل این‌که انسانی همچون دیگر انسان­هاست بلکه به خاطر این‌که انسانی خاص، با هویت، فرهنگ، ضمیمه­ها و تمایزات ویژه­ی خود است، مورد به رسمیت شناخته شدن قرار می­گیرد. هونت معتقد است فرد هنگامی که از احترام جامعه به خود آگاه می­شود، دغدغۀ ایجاد هویتی خاص را در سر می­پروراند که منشأ خودباوری و خودشکوفایی او خواهد بود. حال اگر جامعه به این خودشکوفایی به دیدۀ تحقیر بنگرد و توانایی فرد در همبستگی اجتماعی را پاس ندارد، فرد توانایی بازپروری امکانات خود در عرصۀ اجتماعی را از دست می­دهد و اندک اندک از صحنه اجتماعی طرد می­شود.

شریعتی به روشی مشابه با هونت اما بی آن که الزاما سطوح مختلف به رسیمت شناخته شدن برابری را از هم تفکیک کند، تفکیک دقیقی قائل می‌شود بین برابری اقتصادی و برابری انسانی: «برای داشتن جامعة بی­طبقه باید هم اقتصاد برابر و هم برابری انسانی وجود داشته باشد به‌طوری که هر کس احساس کند که از لحاظ انسانی با دیگران برابر است و کوشش برای تحقق آن نماید. بنابراین این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و این است که سوسیالیسم در کنار اخلاق و اخلاق در کنار سوسیالیسم باید وجود داشته باشد و بدون هم کامل نیستند. (برگرفته از مجموعه آثار 11، چرا اساطیر روح همه تمدن‌های دنیاست؟، ص 150-127 – سال : 1350)

در جایی دیگر با اشاره به مفهوم آزادی، مفهومی که در شریعتی مثال اعلای به شمار آوردن حقوق آدمی در همه سطوح است، می‌نویسد: ««فرار»، «فرار» برای بازیافتن آن‌چه از عدالت عزیزتر است و آن‌چه از سیری والاتر: «آزاد» بودن. انسان در گرسنگی ناقص است، انسان در استثمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفرۀ طبیعت نهاده است ناقص است، اما «انسان» است اما انسانی که از «آزادی» محروم است انسان نیست، زیرا انسان «حیوان» آزاد است یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می‌کند و از حیوانات جدا می‌سازد …آن که آزادی را از من می‌گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.» (برگرفته از م. آ: 25- ص 353 تا 361 – عنوان مقاله : آرزوها – دوره : 6 – نوشتاری)

باز در جایی دیگر می‌نویسد در امن معتقدم که به همان اندازه که «زهد» بیهوده می‌کوشد تا بدون حل تضادهای طبقاتی و تحقق سوسیالیسم، توحید و اخلاق و تکامل معنوی را در جامعه احیا کنند، سوسیالیسم نیز ساده‌لوحانه می‌پندارند که با حل مشکلات اقتصادی و نفی استثمار مادی، انسان را به مرحلۀ «بی‌نیازی و بی‌رنجی» خواهد رساند. (برگرفته از مجموعه آثار 33، ص 1028 تا 1033- سال : 1348- 1346)

و از همۀ این‌ها که ناظر بر نقد تقلیل‌گرایی اکونومیستی دربارۀ مفهوم برابری است، نتیجه می‌گیرد که «اگر تنها به یک سوسیالیسم مادی شده اکتفا کنیم از دو بعد تکامل وجودی آدمی دور افتاده‌ایم، آزادی او را قربانی کرده‌ایم و ارزش‌های معنوی و گسترش جوهری او را نیز از یاد برده‌ایم. (برگرفته از م. آ: 2- ص 186- عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره: 6 – نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355)

شریعتی عشق را «که ریشۀ تجلی مکتب‌های عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 87) در کنار عدالت اجتماعی به مثابه «احیا همۀ انسان‌ها» (شریعتی. م .آ 2.ص 87) «که در درون نظام سرمایه‌داری از بین می‌رود… و در درون نظام سوسیالیستی یک بعدی می شود» (شریعتی، م .آ 2.ص 81) و در پهلوی آزادی «خصوصیت ممتازی که فقط خدا و انسان دارندۀ آن هستند» می‌نشاند. (شریعتی، م .آ 4.ص 396) این سه بعد را شریعتی معتقد است که «اساس نیاز وجود انسان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 86) و توجه به یکی بدون توجه به دیگری نه مطلوب است و نه اصولاً می‌تواند تحقق یابد. جوهر نقد شریعتی به دموکراسی لیبرالی، به طور مثال، فقط این نیست که دو بعد از ابعاد سه‌گانۀ مذکور را مغفول نهاده است بلکه فراتر از آن، این است که اصولاً آزادی را تحقق نداده است، از دست سواره‌هایی گرفته است و به پای سواره‌هایی دیگر ریخته است. نقد او به بلوک‌های سوسیالیستی سابقأ موجود، باز فقط این نبود که آزادی و عشق را در پای سوسیالیسم ریختند بلکه این بود که اصولاً سوسیالیسمی در کار نبود. جوهر سوسیالیسم در نگاه او پاسداشت بیکرانۀ کرامت انسانی بود نه برافراختن نیزۀ برابری بر بالای هر سری و وادار ساختن همه به تکدی از اربابان جدید: حزب و دولت. و عشق صوفی را از آن جهت عشق نمی‌دانست که خودبین بود و او ذات عشق را ناخودبینی و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقۀ معشوق شدن می‌دانست. و از همین رو بود که مدام تاکید می‌کرد که «این سه نیاز در ذات آدمی و ذات زمان ما هست. من معتقدم که اگر به هر کدام و در هر کدام از آن‌ها بیفتیم، در چاله‌ای افتاده و از دو بعد دیگر انسانی غافل مانده‌ایم… اگر از این سرچشمه، این هر سه مایه را برای رفع نیاز انسان امروز بگیریم… به مسئولیت اجتماعی خود نیز عمل کرده‌ایم.» (شریعتی. م .آ 2.ص 90)

3- نزاع

صرف‌نظر از مفهوم کانتی نزاع که به موجب آن اصولاً ذهن آدمی بدون نزاع نمی­تواند فعالیت کند و استدلال کردن اصولاً زادۀ نزاع­ها و کشمکش­هایی است که در ذهن آدمی وجود دارد، و باز صرف‌نظر از این‌که نزاع اصولاً در سطح معرفتی محدود نمی­ماند و درون عقل عملی نیز به بارزترین شکل ممکن خود را از طریق این پرسش نشان می­دهد که من می­دانم که به نحوی رادیکال آزاد هستم، ولی از من خواسته می­شود که آزادی خودم را محدود به انتخاب­هایی در قلمرو قانون نمایم، هدف نزاع به تعبیر کانت صلح و به تعبیر هونت به رسمیت شناخته شدن است.

مناسبات ارتباطی بیشتر از طریق تعارض امکان‌پذیر است. برای این‌که به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید.

لحظۀ پراتیک آن‌جا اتفاق می­افتد که سوژه­های اجتماعی احساس بی‌عدالتی می­کنند و این احساس بی‌عدالتی زمانی بروز می­کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحه­دار می­شود. پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می­کنند. مفهوم نزاع در واقع میراث مارکسی است. از نظر هونت ایده­ی عمومی مبارزۀ طبقاتی نزد مارکس بهتر از پارادایم تولید است. هونت معتقد است که هابرماس این تعارض را به طور وسیعی نادیده گرفته است، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد. هونت می­گوید کسانی چون فوکو، سارتر، مرلوپونتی، بوردیو و لیوتار برای او از جهت تأکید بر تعارض – که میراث مارکسی است – اهمیت بیشتری دارند.

در شریعتی نیز نزاع برای به رسمیت شناخته شدن امری بی­تردید است. اگر قرار باشد مستنداتی در جهت ضرورت نزاع برای به رسمیت شناخته شدن از آثار شریعتی نقل شود، کتابی را می­توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. به یک نکته اما در این‌جا می­شود اکتفا کرد و مقاله را با آن به پایان آورد و آن این‌که شریعتی اصولاً تمام سیر تحولات تاریخ بشری را با نزاع توضیح می­دهد. نزاع دوگانه­ای که از آغاز تاریخ شروع شده­ است و در مسیر خود با منازعات دیگر درآمیخته است و بدون نزاع برای به رسمیت شناخته شدن نمی­تواند پایان یابد. از سوی دیگر، آشنایان به اندیشۀ شریعتی می‌دانند که او به پذیرش وجوه رهائی‌بخشی سوژۀ مدرن همواره آگاهی می‌داد و آن را می‌ستود بی آن که نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومی باشد. حضور پررنگ این ستایش‌ها سبب شده است که عده‌ای از روشنفکران در رسائل دانشگاهی خود با در نظر داشتن ویژگی‌های مهم و مثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنیتۀ غربی درهم آمیختن سنت‌های مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسایل جامعه، مشترکات درخور توجهی را بین این مکتب و اندیشه‌های شریعتی بیابند.[1]

شریعتی در نگاه پژوهشگران غربی

حسین علی نوذری

(استاد دانشگاه، نویسنده، و مترجم، از جمله آثاری از یورگن هابرماس)

در ابتدا باید بگویم که هیچ ضرورتی ندارد شریعتی را خارج از بسترها و مناسباتی که در آن‌ می‌زیست و حرف می‌زد بررسی کرد. کلام شریعتی برخلاف دیسکور محافظه‌کارانۀ زمانه‌اش و فضایی که بسیاری را به محافظه‌کاری وامی‌داشت و مانعی برای بیان شفاف الگوهای نظری‌شان می‌شد، کلامی است بسیار رسا و نوعی خطابه که او به خدمت می‌گرفت. شریعتی این امتناع‌ها را نمی‌پذیرفت. او به عنوان یک متفکر و یک درد‌آشنا از بستر مناسبات اقتصادی، اجتماعی، فکری، فرهنگی‌ای که در آن می‌زیست بی‌شک تاثیر می‌پذیرفته است. طرح این مسائل جای شبهه و شک و تردید ندارد. کسانی که با این فراز و فرودها آشنایی داشته باشند می‌دانند که شریعتی هم مانند هر انسانی همواره در حال تغییر بود و در صیرورت مداوم. شریعتی ِ آن زمان را با معیارهای امروزی بررسی کردن بی‌راهه رفتن است. در واقع او را باید از یک سو براساس معیارهای زمانۀ خود او و از سوی دیگر براساس دریچه‌ها و زوایای دید امروزی بسنجیم.

قطعاً اگر شریعتی امروز می‌بود به همان نتایجی که امثال هابرماس رسیدند می‌رسید. هابرماس در آغاز دهۀ 1990 می‌گوید با اعلام افلاس و ورشکستگی سوسیالیزم دولتی، لیبرالیزم دولت رفاه و لیبرالیزم سوسیال-دموکراتیک، سوراخ سوزنی است که همه چیز باید از آن عبور کند. این نکته را من در سال1367 در رساله‌ای دربارۀ هابرماس آورده بودم و مورد اعتراض عده‌ای نیز قرار گرفت. من میان آراء هابرماس – از رهبران نسل دوم فرانکورت- با آراء شریعتی نزدیکی و هم‌سنخی می‌دیدم. مثلث «زر و زور و تزویر» و یا (استثمار، استبداد، استعمار) و در برابر آن گفتمان «عرفان، برابری، آزادی» را با توجه به رویکرد‌های نسل دوم فرانکفورتی‌ها و حتی نسل اول می‌توان فهمید. وقتی نگاه عرفانی و میستیک و رویکردهای برابری‌خواهانه‌ای را که در آراء بنیامین، آدورنو و البته هابرماس وجود دارد در پیوند با آراء شریعتی بررسی می‌کنیم، نزدیکی‌های بسیار زیادی را می‌بینیم.

در مورد سوسیالیسم شریعتی، براساس فرمول‌بندی‌هایی که صورت گرفته به این نتیجه رسیده‌ام که سوسیالیسم شریعتی در واقع سه وجه دارد: از یک سو سوسیالیسم با سیمای انسانی است. این مطلب را من درسال 65 که درگیر ترجمه کتاب مکاتب سیاسی معاصر از ویلیام ابنشتاین و ادوین فاگلمان بودم در پانوشت متذکر شدم. در پانوشت آن کتاب، وقتی بحث سوسیالیسم با سیمای انسانی مطرح شد به این موضوع اشاره کرده بودم که برای نخستین بار در جهان سوم، شریعتی است که این مفهوم را طرح می‌کند. بنابراین، به لحاظ جهت‌گیری‌های ارزشی و اخلاقی، سوسیالیسمی است با چهرۀ انسانی humanitarian)) و به لحاظ محتوا برابری‌خواهانه (egalitarian) است. به لحاظ جهت‌گیری معنوی نیز، جهت‌گیری عرفانی دارد و به پاره‌ای مضامین موجود در «هجده تز دربارۀ فلسفه تاریخ» بنیامین نزدیک است. بنیامین به وجود همین معنا در جهت‌گیری طبقاتی سوسیالیسم اشاره می‌کند و در توضیح قابلیت ماتریالیسم تاریخی آن را به آدمکی تشبیه می‌کند که شطرنج‌باز ماهری است ولی توسط دست‌هایی به حرکت درمی‌آید. اگر این آدمک فاقد جهت‌گیری عرفانی باشد و از خدمات الهیات بهره‌مند نشود نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. شباهت و نزدیکی دیگر میان نگاه شریعتی و هابرماس در نوع نگاه‌شان به کارگزاران و سوژه‌هاست. شریعتی و هابرماس بر این مسئله تاکید می‌کنند که سوسیالیزم در مقام یک انقلاب اجتماعی و سیاسی دیگر نمی‌تواند به کارگزاران سنتی یعنی پرولتاریای قرن نوزدهم صنعتی که در کارگاه‌ها مشغول بودند تکیه کند، بلکه کارگزاران این انقلاب به اقشار و طبقات وسیع‌تری تعمیم پیدا می‌کند. در کنار کارگران، نقش واسط و روشنی نیز برای دانشجویان، طبقات روشنفکر، انتلکتوئل و اینتلیژنسیا و… نیز قائلند. واژۀ اینتلیژنسیا در نزد شریعتی تعریف بسیار دقیقی دارد و نه آن تعبیر بسیار سخیفی که برخی از مترجمین کالیفرنیایی از آثار شریعتی کردند و با ترجمه های جهت‌دار ((Free Thinking به آثار او بسیار ضربه زدند. روشنفکر و انتلکتوئل در نزد شریعتی بخشی از معنای اینتلیژنسیا را با خود همراه دارد که موجد تعهد و آگاهی است؛ آگاهی نسبت به معضلات انسان معاصر و قرن بیستمی.

دریافت دیگری که من از آثار شریعتی دارم این است که در صورت در نظر گرفتن بستر زمانی، قطعاً می‌توان به پاره‌ای از اصول اساسی شالوده‌شکنی – به معنای پسامدرنی و دریدایی کلمه- در آثار شریعتی، به ویژه با توجه به نوع رویکردی که به سنت‌ها دارد، برخورد. البته این شالوده‌شکنی از سوی دریدا، فوکو و دیگران در حقیقت در فضای گفتمانی خاص جامعه سرمایه‌داری صنعتی پیشرفته متاخر (Late Advanced Industrial Capitalist Society) معنا پیدا می‌کند. وجوهی از رویکرد شالوده‌شکنانه را شریعتی در دو دهه 1960 و1970با طرح مفاهیمی مانند تشیع علوی – تشیع صفوی، اسلام منهای روحانیت، مذهب علیه مذهب و حتی نوع خاص رویکرد سوسیالیستی به مسئلۀ برابری و عدالت و بحث انقلاب و نظریۀ اجتهاد دائمی اتخاذ می‌کند، با زیر سوال بردن شالوده‌ها و بنیادهای پذیرفته شده و محتوم و مقدس. این‌ها منظرهایی است که دانشجویان می‌توانند آن‌ها را بن‌مایه‌های تئوریک و نظری در پایان‌نامه‌ها و رساله‌های خود قرار دهند.

شریعتی بعضأ به تاثیرپذیری از بسیاری اندیشمندان همچون سارتر، کامو، امه‌سزر، فانون، چه‌گوارا و… دست‌کم در پاره‌ای از معیارها و فعالیت‌ها اشاره کرده است.

در تکمیل سخنان دکتر احسان شریعتی باید گفت که برای فهم رویکرد سوسیالیستی شریعتی، جدا از گفتمان «عرفان، برابری، آزادی» باید به رسالۀ مهم او به نام «جهت‌گیری طبقاتی در اسلام» که طرحی بدیع، نو و جسورانه بوده توجه کرد. در تاریخ اسلام – چه در شمال آفریقا و چه در شبه‌قاره- کسی را سراغ نداریم که توانسته باشد با توجه به غلبۀ رویکردهای سنتی، چنین جسورانه جهت‌گیری طبقاتی اسلام را طرح کند. لذا دریافت نگرش شریعتی به سوسیالیسم را – اگر چه به تعبیر هابرماسی پروژه‌ای ناتمام است- باید در این کتاب جستجو کرد. (البته من کل پروژۀ شریعتی را پروژه‌ای ناتمام می‌دانم که خود متاسفانه مجال تداوم و تکمیل آن را نیافت و جا دارد ادامه پیدا کند)

و اما بحث خود من:

طرح من به سال‌های گذشته – از سال‌های دانشجویی تا به امروز- برمی‌گردد و محصول ترجمۀ پژوهش‌ها و بررسی‌هایی است که در اروپا و آمریکا دربارۀ شریعتی انجام شده. مثلاً ابراهامیان و به‌خصوص آن مقالۀ معروف وی با عنوان «علی شریعتی، ایدئولوگ انقلاب ایران» که آن را ترجمه کردم و در سه شمارۀ روزنامۀ جامعه چاپ شده بود.

با مطالعه و بررسیِ پژوهش‌ها و تحلیل‌های دیگران متوجه می‌شویم که در برخورد با دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات شریعتی دست کم چهار رویکرد وجوددارد:

چهار رویکرد هست:

– شریعتی بعد از سیدجمال طرح بازگشت به خویشتن را در قالب‌های جدید و گفتمان نظری تازه‌ای پیش برده و ادامه داده است. او این مواد خام را از دل گفتمان اسلامی موجود استخراج کرده و بعد جهت‌گیری، محتوا و روح تازه‌ای به آن‌ها بخشیده است.

– رویکرد دیگر ارائه قرائتی چپ و رادیکال است. برخی معتقدند که شریعتی در حقیقت پیکر مرده و ارتجاع‌زدۀ تشیع را با استعانت از گفتمان چپ و رادیکال روح تازه‌ای بخشید. این معنایی است که میشل فوکو در مقاله‌ای تحت نام «انقلاب ایران، روح دنیای فاقد روح» به آن اشاره می‌کند (فلسفۀ تاریخ، صص76ـ556).

– در فوریه سال 1979 مقاله‌ای در نشریۀ Executive Intelligence Review به قلم رابرت دریفوس (شماره مورخ 20-26 فوریه 1979) به چاپ رسیده بود. او معتقد است که شریعتی ایدئولوگ متعصب ایرانی شخصیت برجسته و محوریِ شبکۀ اگزیستانسیالیست‌های فرانسه بود که روابط و تماس‌های نزدیک با برتراند راسل، ژان‌پل ‌سارتر، فانون و دیگر روشنفکران اروپایی داشت.

– در نهایت تلقی از رویکرد شریعتی به اسلام به عنوان قرائتی مدرن و نوگرایانه.

این چهار رویکرد را می‌شود در نگاه دیگران به شریعتی و از خلال پژوهش‌های غربی برجسته کرد.

برای نمونه به رویکرد نیکی کدی ارجاع می‌دهم که در مقاله‌ای تحت عنوان «بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطیت» به علی شریعتی به عنوان متفکر، خطیب و قهرمان انقلابی ترقی‌خواه اسلامی اشاره می‌کند که اساس و جوهر تفکرات سوسیالیستی را در ارتباط با آموزه‌ها و تعالیم اسلامی شکل تازه‌ای داده است و همین‌طور منبعی برای تبیین‌ها و برداشت‌های نوینی از اسلام شده است. (این مقاله را من در شماره‌های 12، 13 و 14 مجله ایران فردا چاپ کرده‌ام) نیکی کدی در این مقاله اشاره می‌کند که شریعتی در حقیقت الهام‌بخش اعضای مجاهدین خلق است. اما دریفوس در مقاله‌ای تحت عنوان «چه کسی شاه را ساقط کرد» از چند جریان نام می‌برد: بنیاد صلح راسل، سازمان عفو بین‌الملل، موسسه انترناسیونال (بین‌المللی) سوسیالیسم و سازمان حقوق بشر جهانی و محور پاریس- شریعتی. و اظهار می‌دارد که در حقیقت این نهضت را به هیچ وجه نمی‌توان نهضت خمینی خواند زیرا او بیش از 15 سال از ایران دور بوده است. برعکس این نهضت، نهضت علی شریعتی است که به واسطۀ افکار انقلابی خود پیرامون مبارزۀ اسلام علیه مفاسد و مضرات جامعۀ صنعتی غرب به شخصیتی محبوب تبدیل شد و … با طرح نکاتی در مورد زندگی شریعتی، در نهایت به نقل از جیمز کاک کرافت می‌گوید: «شریعتی برای هزاران نفر در تهران و دیگر نقاط ایران به ایراد سخنرانی پرداخت و با استفاده از استعارات و کنایات مذهبی در دین اسلام اعلام کرد: «تنها عمل انقلابی است که می‌تواند مؤید ایمان فرد باشد». شریعتی در کالبد مردۀ مذهب استعمارزده روح و حیات تازه و نوینی دمید. شریعتی با محکوم کردن ماشینیسم و عوارض و تبعات آن این عقیده را اشاعه می‌دهد که ماشینسیم در واقع سمبل مجسم کفر و شیطان زمان ماست و باید پیش از آن که بر ما حاکم شود آن را مهار کرد.» در پایان به نقل از گاردین، چاپ لندن در هفتۀ دوم فوریه 1979 می نویسد: «همۀ اعضایِ محفل ِپاریسی مشاورین خمینی یعنی قطب‌زاده و یزدی و بنی‌صدر و… تحت تعالیم و هدایت شخص شریعتی به اسلام گرویدند.» (Dreyfuss/1979)

بروس لارنس در کتابی تحت عنوان ابن خلدون و جامعه‌شناسی اسلامی می‌گوید: «یکی از مباحث اساسی‌ای که در میان اندیشمندان اسلامی صورت گرفته توجه به مفهوم ایدئولوژی و طرح ایدئولوژی در قالب‌های تازه‌ای است که بر اساس آن قالب‌ها بتوان مفاهیم سنتی اسلامی را برای جامعه به‌خصوص برای اهل تاریخ مفهوم و معنا کرد. تازه‌‌ترین پژوهش‌هایی که از سوی محققان شیعی ارائه شده به آراء شریعتی بازمی‌گردد.» او شریعتی را به عنوان معمار بنای جامعه‌شناسی اقتباس شده از قرآن معرفی می‌کند و معترف است که شریعتی برخلاف رویکردهایی که به طور کلاسیک و حتی در قالب‌های مدرن با مفهوم ایدئولوژی صورت گرفته، ایدئولوژی را امری آزادانه و اختیاری می‌داند نه امری پیشاپیش پذیرفته شده یا امری جبری و حتمی. ایدئولوژی را امری جدید می‌داند و نه امری سنتی یا مبتنی بر عرف. به نقل از شریعتی می‌گوید: «ایدئولوژی با توجه به تناقضات و ناهماهنگی‌های موجود باید در خدمت ترجمان و آرمان‌های غرب یا طبقه یا یک گروه یا تبدیل آن‌ها به واقعیت قرار بگیرد.» وی معتقد است گرچه نوشته‌ها و آثار شریعتی از انسجام برخوردار نیست ولی تاثیر آن حتی بر ایرانیان امروز نیز همچنان ادامه دارد. .(Lawrence/1984/PP. 10-11) (من این نکته را در آثار پیتر برگر دیدم) آثار و آراء شریعتی در واقع در ادامۀ همان معنایی است که پیتر برگر از ایدئولوژی دارد؛ ایدئولوژی به عنوان مجموعه‌ای از آراء و عقاید مرتبط با ابزارهای قدرت.

«روی متحده» استاد کرسی تاریخ اسلام در دانشگاه هاروارد کتابی دارد به نام ردای پیامبر: دین و سیاست در ایران. این داستان یک شخصیت است که در آن‌جا متحده ضمن مقایسۀ نگرش شریعتی و آل‌احمد، شریعتی را نمایندۀ نوعی دیگر از روشنفکرانی می‌داند که در ایران دهۀ 1960 در سال‌های پیش از انقلاب، خواهان خیزش فرهنگی ضروری و فوری علیه نظام حاکم از طریق بازگشت به خویشتن و بازگشت به اسلام بودند. متحده تعبیر جالبی به کار می‌برد. می‌گوید: «شریعتی یک افسونگر به معنای واقعی کلمه است؛ ترکیب یا آموزه‌ای گسترده از الزامات و تعهدات فردی بشری و خواست مبرم عدالت اقتصادی بر پایه سوسیالیسم.»

اما بحث مفصل‌تر متعلق به کِنِت کِراگ است. وی کتابی دارد به نام ایمان و قلم. در این کتاب به بررسی دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات هشت نویسندۀ مسلمان از جمله نجیب محفوظ، ابوالعلاء مودودی، ابوالکلام آزاد، دکتر شریعتی، سید قطب و… می‌پردازد. آراء شریعتی و سید قطب را در بخشی تحت عنوان «در جهان انقلاب» بررسی می‌کند: در حوزۀ سیاست، در حوزۀ ادبیات و در حوزۀ انقلاب. دکتر شریعتی را در حوزۀ انقلاب مورد بررسی قرار می‌دهد. کلارک ضمن نگاهی که به آراء آل‌احمد دارد معتقد است که شریعتی بر خلاف آل‌احمد در کتاب غرب‌زدگی راه حل مشکلات جامعه را در غرب‌گریزی یا غرب‌ستیزی جستجو نمی‌کند. آل‌احمد در پایان کتاب غرب‌زدگی با لحنی مکاشفه‌ای و موضع آخرالزمانی به آیۀ اول سورۀ قمر استناد می‌کند که می‌فرماید: اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ ‏(لحظۀ موعود فرا رسید و ماه بشکافت) و بر این اساس سعی دارد راه خروج از بن‌بست بیابد. اما این راه خروج را به تقدیر الهی یا مشیت الهی یا به یک امر یا مکانیسمی دترمینیستی که همان نزدیک شدنِ لحظه موعود (قیامت) باشد، احاله می‌دهد و خود را صرفاً به همین پایان آخرالزمانی قانع می‌سازد. در حالی که در شریعتی به رویکردی کاملاً متفاوت و البته عمیق و زیربنایی برمی‌خوریم که با نوعی فراست، تیزهوشی و ذکاوت فلسفی، نگاه و تحلیل جامعه‌شناسانه و دریافت دینی همراه است. در آراء آل‌احمد و غرب‌زدگی وی نشانی از این همه به چشم نمی‌خورد. وی تاکید می‌کند که آراء شریعتی را در پیوند با الهیات آزادی‌بخش می‌توان معنا کرد. او رویکرد شریعتی را صرفأ سلبی در برخورد با فرهنگ و تمدن و علم وتکنولوژی غرب به منظور خروج از این بن‌بست‌ها و یافتن راه‌های نجات انسان معاصر نمی‌بیند بلکه تاکید بر عنصری اساسی دارد که کِرِاگ آن را اسلام آگاهی می‌نامد؛ آگاهی‌ای که بی‌عدالتی و بیگانگی را آشکار سازد، آگاهی‌ای که تقوای ریاکارانه، تقیه، سکوت و سازش در لباس اسکولاستیسم را برنمی‌تابد، و در نهایت به رهایی منتهی می‌شود، آگاهی‌ای که به‌طور مستقیم با بحران‌ها و معضلات انسان معاصر سروکار دارد. شریعتی در فلسفۀ آگاهی توقف نمی‌کند بلکه از آن پلی می‌سازد برای بنای فلسفۀ رهایی‌بخشی خود. کِرِاگ در نهایت این چنین جمع‌بندی می‌کند: «شریعتی خواهان یافتن راهی برای بازگشت به انسان، به انسانیت اصیل است و این مهم را از طریق فایق آمدن بر عوامل منفی در زهد یا عوامل جبری در کنش سوسیالیستی و یا فایق آمدن بر بی‌عملی اگزیستانسیالیسم ممکن می‌بیند و تاکید داردکه نکات و فاکتورهای مثبت در هریک از این موارد را می‌توان هم‌سو و هم‌صدا با هم آزاد ساخت. او نتیجه می‌گیرد که از منظر شریعتی، عرفان می‌تواند سوسیالیسم را از صرف تفکر در مورد اقتصاد (اکونومیزم) یا سیاست رهایی بخشد. سوسیالیسم نیز می‌تواند عرفان را از فرار از مسئولیت بازدارد و این دو یعنی عرفان و سوسیالیسم، می‌توانند به اگزیستانسیالیسم انگیزه و هدف حقیقی ببخشند. در نهایت اگزیستانسیالیسم معیار حقیقی آزادی را برای آن‌ها بازنماید. (Cragg/1985)

آخرین مورد، اکبر احمد، پروفسور جامعه‌شناس پاکستانی است که در سال 1984 و نیز مجدداً در سال 1999 در کتابی تحت عنوان پ‍ست‌مدرنیزم و اسلام (من فصل اول آن را که حدود 57 صفحه است در کتاب پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم آورده‌ام) این معنا را بسط و توسعه بخشیده است. در جای دیگر طی بحثی راجع به بازسازی تفکر اسلامی به دو جریان عمده اشاره می‌کند. یکی آن دسته از روشنفکران جوامع اسلامی که با نادیده گرفتن بخشی از اسلام که با مسائل و موضوعات اجتماعی سروکار دارد برآنند تا اساساً اسلام را به طور کلی نفی کنند و از همین رو شاهد ورود یک سنت چپ‌گرا در علوم اجتماعی در میان مسلمانان هستیم که به‌تدریج بسط و تکامل یافت. (و کسانی چون طلال اسد و حمزه علوی که هر دو در دانشگاه‌های انگلیس تدریس می‌کنند نمایندۀ این جریان به شمار می‌روند. دستۀ دوم روشنفکران و محققانی مثل پروفسور اسماعیل الفاروقی در ایالات و پروفسور خورشیدی احمد در پاکستان که نمایندۀ سنت اسلامی در علوم اجتماعی هستند. از دیگر چهره‌های برجسته در سنت اخیر، برخی محققان جوان‌تر مانند پروفسور کمال اُکه (Kemal Oke) در استانبول و پروفسور انیس احمد (Anis Ahmad) در اسلام‌آباد و کمال حسن (Kamal Hassan) در کوالالامپور هستند. وی به این نکته اشاره می‌کند که: «متاسفانه تعامل یا گفتگوی اندکی بین این دو موضوع وجود دارد. اما آن‌چه که در این میان ضروری است و به آن نیاز داریم سنتز و ترکیب این دو جریان است که این مهم تا حدودی به همت پروفسور علی شریعتی ایفا شده است. وی راهی را به ما نمایانده است. شاید شریعتی این فعال اسلام‌شناس، جامعه‌شناس، مردم‌شناس، به بهترین وجه، نماد مجسم این نظر و عقیده اسماعیل الفاروقی است که دانشمندان علوم اجتماعی مسلمان را باید در زمرۀ علمای اصیل و حقیقی به حساب آورد.»(Ahmad/1988/p.201)

دیلیپ هیرو از شریعتی به عنوان متفکر مسلمان ایرانی یاد می‌کند که سعی داشت با تدوین نوعی جامعه‌شناسی، واقعیات زندگی جهان سوم را تفسیر و تحلیل کند. او اظهار می‌دارد در دیدگاه شریعتی اسلام نه دینی محافظه‌کار و ارتجاعی بلکه دینی است انقلابی، مترقی و پیشرو که همۀ جنبه‌های زندگی به‌ویژه سیاست را دربرمی‌گیرد. بر این مبنا به مشارکت توده‌ها در سیاست تأکید داشت و اسلام را در عرصۀ سیاسی منبع الهام مبارزه علیه همۀ اشکال ستم و سرکوب و استثمار و بی‌عدالتی‌های اجتماعی، تبعیض‌ها و نابرابری‌های اقتصادی می‌دانست. بی‌تردید یکی از منابع الهام‌بخش گفتمان نظری شریعتی، دکترین تشیع بود و از سوی دیگر ابراز تحلیل و تفسیر مسایل و پدیده‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را نیز از علوم اجتماعی غربی و گفتمان‌های فکری، فلسفی و ایدئولوژی مختلفی چون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، پدیدارشناسی، لیبرالیسم دموکراتیک و نظایر آن‌ها فراهم می‌کرد. در بحثی با عنوان «اسلام مکتب واسط» اظهار داشت که اسلام را می‌توان به منزلۀ جریانی واسط بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم دانست،= که مزایا و نکات مثبت دیگر مکاتب فکری را می‌گیرد و از جنبه‌های منفی آن‌ها احتراز می‌جوید. (Hiro/1996/295)

در کتاب فرهنگ متفکران سیاسی قرن بیستم (1998) ویراسته رابرت بِنِویک و فیلیپ گرین از انتشارات راتلج، ضمن اختصاص مدخل و مقاله‌ای مستقل به شریعتی از نویسندۀ معروف سامی زبیده، به شریح زندگی، مبارزات و آرا و عقاید شریعتی پرداخته شده ‌است. سامی زبیده ضمن اشاره به نوآوری‌ها و ابداعات اساسی شریعتی در قرائت و پرداختی جامعه‌شناسیک از آموزه‌ها و دکترین تشیع و اسلام، اظهار می‌دارد «شریعتی عقاید و افکار رهایی‌بخش رادیکال را با گرایش‌ها و جریان‌هایی از آموزه‌ها، اسطوره‌ها و نمادهای اسلامی و به‌طور اخص شیعی ترکیب کرد؛ پروژه‌ای که در سطحی بسیار گسترده و وسیع مورد اقبال و عنایت طبقۀ روشنفکران مدرنی قرار گرفت که خود را به سیاست مترقی و پیشرو متعهد می‌دانند و در عین حال خواهان حفظ ریشه‌های فرهنگی ملی خود و مهم‌تر از آن حفظ پیوندهای خود با توده‌ها هستند.

در مجموع دکترین شریعتی به‌طور ماهوی واجد سرشتی آمیزه‌ای و ترکیبی است و چندان با تفکر دینی سنتی و ارتدکس همخوانی و سنخیت ندارد. یکی از دلایل انتقادها و حمله‌های جریان‌ها و نمایندگان تفکر سنتی به آرا و افکار شریعتی را می‌توان ناشی از همین مواضع رادیکال و قرائت‌های بی‌پروا و تفسیرهای آزاد و بی‌محابا و روشنگرانه و دقیق وی دانست؛ قرائت‌ها و تفسیرها و مواضعی که برای نسل جوان تشنه و علاقه‌مند به حقیقت و آزادی و عدالت، نسل مبارز و مجاهد و آزادی‌خواه و مساوات‌طلب که همواره دل به تحقیق آرمان‌ها دارند، بسیار خوشایند و مقبول می‌نمود. هم از این رو بود که کلاس‌های درس و جلسات سخنرانی‌ها و خطابه‌های وی همواره پر بود از جوانان و علاقه‌مندانی که با اشتیاق در آن‌ها حضور می‌یافتند.

یکی از ارکان اصلی گفتمان کلامی و تئولوژیک شریعتی تز «وحدت خدا، انسان و طبیعت» بود. شریعتی عقیده داشت انسان در فرایند تکامل تاریخی بنای جامعه را برپا می‌دارد. جامعه و تاریخ هر دو تابع قوانین تکامل خاص خود هستند. فرایند تاریخ بیانگر مراحل ظهور انحطاط و سقوط تمدن‌هاست. از دید شریعتی، تضادهای اجتماعی و مبارزات طبقاتی، چنان که در قرائت مارکسیستی دیده می‌شود، مکانیسم‌های عمدۀ تکامل تاریخ به شمار می‌روند، با این تفاوت که در قرائت شریعتی اقتصاد عامل تعیین‌کنندۀ آگاهی طبقاتی، مبارزه و کنش طبقاتی محسوب نمی‌شود، بلکه آن‌ها را تابع الزام‌ها و تعیین‌کننده‌های فرهنگی، دینی و رهبری جامعه می‌داند (Zubaida in Benewick& Green/1998/p.229).

طرحی که سامی زبیده از دکترین شریعتی ارائه می‌دهد، به‌وضوح بیانگر رویکرد تریلوژیک شریعتی در برخورد با مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که در الگوهای سه‌گانۀ مختلف در قالب‌هایی چون «زر، زور، تزویر»، «استثمار، استبداد، استعمار»، «تیغ، طلا، تسبیح»، و در نقطۀ مقابل آن‌ها در قالب‌هایی چون «عرفان، برابری، آزادی»، «برابری، آزادی، عدالت» و… ارائه کرده است. وی اظهار می‌دارد که شریعتی به تأسی از نظریۀ مارکسیستیِ «شیوه‌های تولید» قائل به مراحل تکامل تاریخی و تقسیم‌بندی آن بود. او اسلام را منشور آزادی برای پایان دادن به مالکیت خصوصی، حذف استثمار، مقابله با ستم و سرکوب و ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر آزادی، عدالت، برابری و برادری می‌داند (Ibid).

شریعتی در خصوص کارگزاران و سوژه‌های انقلاب اجتماعی، به جای تکیه به نیروهای سنتی و به جای توسل به طبقات و لایه‌ها و اقشار سنتی چون روحانیت، روشنفکر مسئول و متعهد را طلایه‌دار و پیشتاز آزادی می‌دانست که رسالتش روشنگری توده‌ها به کمک تعالیم و آموزه‌ها و نمادهای انقلابی و رادیکالِ تشیع سرخ علوی است. در عصر غیبت، توده‌ها با هدایت روشنفکران باید خود را رها و آزاد کنند و به برپاییِ جامعۀ عادلانه، آزاد و مبتنی بر قسط مبادرت ورزند. به‌زعم شریعتی مخاطب این آرمان آزادی و رهایی، کل بشریت و در وهلۀ نخست توده‌های محروم و ستم‌دیدۀ جهان سوم است. سامی زبیده در پایان مقالۀ خود اظهار می‌دارد که دیدگاه‌ها و دکترین آزادی‌بخشی شریعتی سهمی بسیار اساسی و نقشی مهم در انکارناپذیر در انقلاب اسلامی ایران ایفا کرده است (Ibid.p.230).

اُلیور لیمن نیز در مقاله‌ای دایره‌المعارفی دربارۀ شریعتی، در کتاب مرجع فرهنگ زندگینامه‌ای فیلسوفان قرن بیستم (1997) نیز بر تاکید و تصریح شریعتی به نقش و جایگاه مفهوم آزادی اشاره دارد و می‌گوید: «شریعتی متفکر نوگرا عقیده داشت که حفظ اعتقادات مذهبی تنها در صورتی قابل‌توجیه و پذیرفتنی است که در پیوند تنگاتنگ با ایدئولوژی رهایی و آزادی‌بخشی باشد» ‏(Leaman in Brown etal.1997/720).

لیمن نیز مانند دیگران به این موضوع می‌پردازد که شریعتی همواره و در بسیاری از آثار خود بر این نکته تاکید داشت که قرائت شیعی از اسلام قبل از هر چیز بر عدالت، برابری و آزادی تاکید دارد. شریعتی ضمن انتقاد از گرایش‌های عافیت‌طلبانه، تسلیم و توکل و رضا در فقه شیعی، اسلام را دینی سیاسی و انقلابی و پیشرو می‌شمارد.

برخلاف دیدگاه سامی زبیده و دیگر نویسندگانی که آراء و افکار شریعتی را متأثر و منبعث از مارکسیسم می‌دانند، لیمن آن را به‌طور جدی متفاوت و متمایز از مارکسیسم تلقی می‌کند، گرچه از مفاهیم و الگوها و رویکردهای نظری مارکسیسم در تحلیلی‌های خود استفاده کرده است. به‌زعم شریعتی تاریخ جوامع بشری روند تکامل دیالکتیکی را طی می‌کند، ولی تابع ارادۀ پروردگار، خواست انسان برای نیل به آگاهی عمیق‌تر و مبارزۀ طبقاتی است که در داستان هابیل و قابیل نمادپردازی شده است. در آغاز تاریخ، جامعه بر مبنای حضور و مشارکت افراد برابر و آزاد به وجود آمد اما به‌تدریج بعدها در جریان ظهور منافع مختلف در تضاد با یکدیگر منقسم شد. شریعتی طی بحث‌ها و لکچرهای مفصل و دقیق، فرایند مذکور را تشریح و تحلیل کرده و نتیجه می‌گیرد که همین امر زمینه‌ساز ظهور و پیدایش دو نوع مذهب در تقابل و تخاصم با یکدیگر شد: یکی مذهبی برای محرومان و ستم‌دیدگان و دیگری مذهبی در خدمت ستمگران و سرکوب‌گران؛ که وی شرح رویارویی این دو را در قالب تز «مذهب علیه مذهب» ارائه کرده‌ است. به‌زعم شریعتی هدف بعثت پیامبر نیز ایجاد امتی بود که به‌طور مستمر برای برقراری عدالت اجتماعی، وحدت و همبستگی انسان‌ها، و جامعه‌ای بی‌طبقه مبارزه می‌کنند؛ جامعه‌ای که در آن ابزار تولید تحت مالکیت دولتی و عمومی قرار دارد.

به اعتقاد لیمن آرا و نظرات شریعتی طی سال‌های دو دهه 1970و 1980 از اهمیت و برجستگی سیاسی بسیار چشمگیری برخوردار شد و دامنۀ تاثیر و نفوذ آن بسیار گسترده شد و تأثیرات چشمگیری در میان جامعۀ ایرانی به‌ویژه جوانان، دانشجویان، روشنفکران، معلمان، استادان دانشگاه و طبقات کارگر و متوسط جامعه بر جای نهاد. تز اصلی وی مبنی بر این‌که «خلق‌های جهان سوم پیش از سرنگونی امپریالیسم و تبدیل به جامعه‌ای مدرن، ابتدا باید به میراث‌های فکری و فرهنگی خود بازگردند» (بازگشت به خویشتن)، تزی بسیار برانگیزاننده و گیراست که در سال‌های دهۀ 1980و1990 در بخش‌هایی از کشوهای اسلامی و جهان اسلام مورد توجه قرار گرفت. قدرت نافذ و سحر کلام و ریطوریقای وی و جاذبۀ نیرومند شخصیت وی بر شمار وسیعی از روشنفکران ایرانی تأثیر ژرفی داشته است. وی را به‌درستی می‌توان فیلسوف حقیقی مدرن دانست از این جهت که همواره آماده بود تا استدلال‌ها، افکار و عقاید مثبت، ارزنده ، سازنده و مترقیانه را، صرف‌نظر از خاستگاه‌شان، به عنوان بخشی از ایدئولوژی عمومی (کلی) خود لحاظ کند، ویژگی‌ای نادر در اندیشمندی که متفکر پارادایمیِ مسلمان محسوب می‌شود (Ibid).

منابع:

1- ابراهامیان، اروند، «علی شریعتی؛ ایدئولوگ انقلاب ایران»، ترجمه حسینعلی نوذری، روزنامه جامعه 26 و 27 خرداد 1377.

2- ابنشتاین، ویلیام و ادوین فاگلمان، مکاتب سیاسی معاصر، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: نشر گستره، چاپ چهارم 1387.

3- احمد، اکبر، «پست‌مدرنیسم و اسلام» در حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین)، پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم: تعاریف، نظریه‌ها و کاربست‌ها، تهران: انتشارات نقش جهان، چ‌ سوم 1388.

4- بنیامین، والتر، «تزهایی دربارۀ فلسفه تاریخ»، در حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین) فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم 1388، صص250-237.

5- فوکو میشل، «ایران، روح‌ دنیای فاقد روح»، در ح. ن. فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، صص 576-557.

6- کدی، نیکی، «بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطیت»، ترجمه حسینعلی نوذری، مجله ایران فردا، سال دوم، ش 12، فروردین-اردیبهشت1373؛ سال دوم، ش 13و14، شهریور1373.

7- Ahmed,Akbar S.,Discovering Islam:Making Sense of Muslim Society (London & N.Y; Routledge,1990

8- Benewick Robert & Philip Green(ed), The Routledge Dictionary of Twentieth-Century Political Thinkers (London & N.Y.: Routledge ,1998).

9- Brown, Stuart etal(eds),Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers (London&N.Y.:Routledge,1997).

10- Cragg,Kenneth, The Pen and the Faith (London: Allen and unwin,1985) ch.5,”ALI Shariati of Ttehran”pp.72-90.

11- Dreyfuss,Robert,”Who Toppled down the Shah?”,Executive Intelligence Review,20-26feb.1979.

12- Hiro,Dilip,Dictionary of the Middle East (London:Macmillan,1996).

13- Lawrence, Bruce B.(ed),Ibn Khaldun and Islamic Ideology (Leiden: Brill,1984).

14- Mottahedeh, Roy, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oxford: Oneworld Publication, 2007)

شریعتی، اصالت، زمان

محمود اکسیری­فرد

(فارغ‌التحصیل جامعه‌شناسی، مترجم کتاب خسوف خرد اثر ماکس هوکهایمر، انتشارات گام نو)

بناست از شریعتی سخن بگوییم. سخن گفتن از شریعتی دشوار است. در گذر بیش از نیم قرن چیزهای بسیاری از او آموخته­ایم و با اندیشه­های او زیسته­ایم و خود را از دریچۀ نگاه او دیده­ایم و با او به سبکی دگرگونه از زیستن و دیدن و اندیشیدن رسیده­ایم. شریعتی در ناخودآگاه ما رخنه کرده و قوام­بخش پاره­ای از هستی ما شده؛ پس نمی­توان چنان که باید از شریعتی فاصله گرفت و او را چون ابژه­ای مستقل و منزوی نقد کرد. نیروی شریعتی در سویه­های گوناگون حیات سیاسی و فکری و فرهنگی ما منتشر شده و برای ما پایه­گذار شیوه­ای یگانه برای «بودن» در «این‌جا و اکنون» شده است. آن‌چه اهمیت بسزایی به شریعتی می­دهد میانجی­گری او در شکل­دهی به مدرنیتۀ ایرانی بوده. هنگامی که حیات سیاسی و اجتماعی ما در متن دگردیسی­های مدرن شناور شد شریعتی با ژرف­اندیشی در مدرنیتۀ غربی و تلاش برای فهم پیامدهای مدرن ­شدن در متن سنت­های بومی چتری ساخت تا ما در سایه­اش پذیرای واقعیات مدرن شویم. شریعتی واردکنندۀ مدرنیته یا مبلغ مدرنیسم نبود و بر خلاف بسیاری از معاصرین مقهور کژفهمی و مقاومت کور در برابر نیروهای مدرن نشد. آن‌چه او کرد لختی درنگ در برابر دگرگونی­های نوپا بود تا بتواند به «فاصله­ای انتقادی» از امواج نوپا اما نیرومندِ جدید دست یابد و برای لحظاتی سرنوشت­ساز به رابطۀ «ما و مدرنیته» بیندیشد. دریافت­های برنده و تحلیل­های درخشان شریعتی از شرایط معاصر در حوزه­های فکری و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی منتشر شد و پذیرش عام یافت، به گونه­ای که در فضای فکری و روشنفکری هر ایده­ای ناگزیر شد با شریعتی وارد گفتگو شود. آثار او مسائل ژرفی را در حوزۀ دین، اندیشه و مسائل اجتماعی طرح کرد و به ناگفته­های بسیاری پرداخت، پایه­گذار شیوه­های گوناگونی از اندیشیدن شد و نقشی بی­بدیل در سوددهی به جریان­های سیاسی و دینی و اجتماعیِ ایران مدرن ایفا کرد. تأملات شریعتی در رویدادهای جاری و اندیشیدن به آیندۀ سنت­های بومی در متن مدرنیته باعث شد مدرنیته نااندیشیده وارد این مرز و بوم نشود.

شریعتی نظریه­­پرداز نبود، منتقد بود. او در متن واقعیت­های اجتماعی به نقد وضع موجود پرداخت تا امکان­های رهایش را به فعلیت رساند. او طرحی از پیش تعیین­شده برای آینده­ نداشت و کوشید با نقدی سرکش از باورها و نظام­های اجتماعیِ موجود زندگی عامۀ مردم را به ایده­آل­ها نزدیک کند. در مصاحبه­ای در دانشکدۀ نفت آبادان در پاسخ به شخصی که پرسید آیا می­خواهید تئوری جدیدی ارائه دهید شریعتی گفت من نمی‌خواهم تئوری بدهم… تئوری مربوط به دانشگاه است1. نقد شریعتی دنباله­ای از سنت­های انتقادی بود که با کانت آغاز شد و با اندیشمندانی چون فوئرباخ، مارکس، سارتر و فانون ادامه یافت. این نقد که بیش از همه «تمامیت­ها» را آماج یورش قرار داده بر آن بوده تا هماره با روشنگری و درهم شکستن اقتدارهای سیاسی و مذهبی و اجتماعی راه را بر دموکراسی هموار کند و شرایط بهینه­تری برای مردم رقم زند. مارکس در نامه­ای به آرنولد روگه نوشت: «ما جهان را به سیاقی جزم­آلود نمی­خواهیم بلکه می­خواهیم جهان جدید را با نقد جهان کهنه بیابیم… اگر کار ما ساختن آینده­ای که برای همۀ عصرها به جا بماند نیست، پس آن‌چه باید انجام دهیم بسیار مشخص­تر است، منظورم نقد بی­امانِ همۀ چیزهای موجود است، بی­امان به آن معنا که نقد نه از نتایج خود هراس داشته باشد و نه از درگیر شدن با قدرت­های موجود…»2. آن‌چه شریعتی انجام داد «نقد بی­امان همۀ چیزهای موجود» بود. او جسورانه ایده­ها را در فضا رها کرد تا واقعیت را دستخوش دگرگونی کنند. شریعتی نخواست جانب مصلحت را بگیرد و با هراس از این که ایده­ها ممکن است واقعیتی نامطلوب به بار بنشانند آن‌ها را دستکاری یا سانسور کند. شریعتی از رکود و انجماد هراس داشت و اندیشه و گفتگو را شاهراه نیل به آگاهی می­دانست. این آگاهی برای او بینشی درونی نبود که تنها باعث رشد روحی و ذهنی شود بلکه آتش پرومته بود که اندیشه­های کهنه را به آتش می­کشید و مسیر رویدادها را همه تغییر می­داد. این آگاهی نفرین خدایانِ پیشین را یدک می­کشید و در آن پی بود که خدایان دیگری بیافریند که خود واقعیت­های تازه می­آفرینند. شریعتی به تعبیر مارکس به «هستی نظری انسان پرداخت و دین و علم را ابژۀ نقد خود ساخت.»3

شریعتی در متن برخورد سنت و مدرنیسم اندیشید. هنگامی که سبکی تازه از بودن و ساختن وارد شده بود و بنیان­های حیات دینی و اجتماعی در آشوبی ریشه­کن شناور شده بود. در این گیرودار بود که به تعبیر او «یک طبقۀ عقب­ماندۀ در حال مرگ»4 که «وارث دورۀ ناصرالدین شاه»5 بود در برابر یک نیروی جاری متحرک قرار گرفته بود که می­خواست سنت را ریشه­کن کند و همه چیز را با شاخص­های خارجی مدرن همسو کند؛ نمایندگان کهنه و نو در برابر هم جبهه گرفته بودند. اندیشۀ شریعتی میانجی گذار شد. او نه از سنت­های مرده دفاع کرد و نه سنت را تخریب کرد. شریعتی از سنتی دفاع کرد که پیوسته خود را نو می­کند.

شریعتی به «اصالت» باور داشت، اصالتی که اما شریعتی می­فهمید نقطۀ ثابتی در متن تاریخ یا رویدادها نبود. برای شریعتی اصالت در تغییر بود. اصالتی که او دستمایۀ نقدهای خود از دین و باورها و سنت­های اجتماعی می­کند حقیقتی خارج از تاریخ نیست، بلکه در متن تحولات تاریخی شکل می­گیرد و هیچگاه به فرمی غیرتاریخی و ثابت نمی­رسد. بنیادگرایان و دیندارانی که می­پندارند حقیقت در نقطه­ای آغازین قرار دارد و برای احیای این اصالت می­خواهند «چرخ­های تاریخ را به عقب برگردانند» جز افسردن حیات ذهن و تزلزل بنیادهای دینداری ثمری به بار نمی­نشانند. او می­دانست «آن‌چه ثابت است و همواره لایتغیر و همیشه پایدار، تنها تغییر است و ناپایداری»6. برای شریعتی حقیقتی که نتواند با ضرباهنگ تاریخ هماهنگ شود در قالب­های متحجر بسته می­شود و به ضد خود بدل می­شود؛ حقیقت متغیری است که ثابت نمی­شود، چرا که «زمان حرکت می­کند و جامعه پوست می­اندازد و سنت­ها و عادت­ها و شکل­ها دگرگون می­شوند»7 و حقیقت که خصیصه­ای تاریخی دارد خود را در حرکت شکل­ها و رویدادها می­یابد؛ و در این گشایشِ پیوسته است که امکان­های حقیقت یکی پس از دیگری زاییده می­شوند و در شتاب سراسیمۀ زمان هر لحظه حقیقت کامل­تر می­شود. این‌جا ردپایی از دیالکتیک هگل دیده می­شود. این حقیقتِ دیالکتیک «شکل­های متفاوتی می­گیرد و پیوسته از این شکل­ها فراتر می­رود و در همان حال که از مراحل پیشین عبور می­کند به غنا می­رسد و سویه­ای انضمامی و مثبت به دست می­آورد.»8 تنها با این حرکت مداوم و تغییر شکل­های حقیقت در جریان رخدادها است که ««حقیقت» زنده می­ماند و «اشکال حقیقت یا باطل» می­میرند و اگر «اشکال» را هم بخواهیم ناشیانه حفظ کنیم، قافلۀ شتابان زمان آن را زیر می­گیرد و با محتوای آن که خود حقیقت است پایمال می­سازد.»9 پس حقیقت چیزی نیست که در لحظۀ تاریخی متعینی هبوط کرده باشد: رسالت ما حفظ حقیقت در برابر دگردیسی­ها و تغییرات تاریخی نیست؛ به عکس حقیقت در فرآیندهای تاریخی زاییده می­شود و بی­وقفه با تغییر کامل می­شود.

حقیقتی که شریعتی از آن دفاع می­کند متصلب و انحصاری و طردکننده نیست، بلکه هماره غیر خود را در بر می­گیرد و با غیر خود بارور می­شود. این حقیقت فراروایتی نیست که جدا از حوادث و تنش­های تاریخی معنا داشته باشد، بلکه خود را در متن تعارضات تاریخی و کشمکش برای بازنماییِ توده­های ستمکش می­یابد. حقیقت برای شریعتی مفهومی بی­زمان نیست که بر پیشرفت تاریخ جهان حکومت کند، بلکه درون دگرگونی­های تاریخی و مبارزات مردمی شکل می­گیرد و تابع کنش­های مردمی است: حقیقت تعریف ندارد، تاریخ دارد.

این فهم از حقیقت و اصالت در برابر رویکردهای پساساختارگرا و پست­مدرن قرار می­گیرد که حقیقت را به مثابه مفهومی سرکوبگر رد می­کنند. ژان بودریار بر این باور بود که حقیقت به تروریسم می­انجامد، چرا که با دفاع از حقیقت، مجوز حذف یا سر به نیست کردن ناحقیقت یا آن‌چه که در برابر حقیقت ایستاده یا با آن سازگار نیست را صادر می­کنیم10. بودریار نظامی مفهومی برای تبیین وقایع آفرید که واقعیت و حقیقت در آن کشته شده­اند. او از یک وانمایی سهگین سخن گفت که واقعیت را مقهور خود ساخته است. این سیستم فراگیرِ وانمایی وانموده­هایی فرآوری کرده که فاقد ارجاع­های واقعی­اند: وانموده تصویری است که «فقدان واقعیتی عمیق را نشان می­دهد11». اینجاست که جهان به صحنه­ای برای نمایش ناواقعیت بدل می­شود و پرسش از حقیقت و معنا بی­معنا می­شود. واقعیت که به بیرون از مرزهای واقعیت پرتاب شده دیگر فاقد اصالت است؛ واقعیتِ ما به «رونوشتی از رونوشتِ رونوشت» بدل می­شود. در جهانِ بودریار تاریخ هم حتی مسحور وانمایی می­شود و از حرکت و پویش باز می­ماند: «اینک با تاریخ وداع می­کنیم تا به وانمایی بپیوندیم.»12 در این جهان که «وانموده­ها آزادانه پرسه می­زنند»13، در این جهان که واقعیت «از مدار خارج شده است»14 و «به جنون‌آمیزترین فرضیه گرویده و سراپا تسلیم آشوبی گیج و هراسان شده»15 بنیان­های دیالکتیک فرو می­ریزند و اندیشه دیگر نمی­تواند امیدی برای فرا رفتن از (نا)واقعیت موجود داشته باشد16.

ژاک دریدا هم بر این باور بود که «اصالت خیالین است»17. آن‌چه اصیل شمرده می­شود دنباله­ای از الحاق‌هاست و هماره در حرکت الحاق­ها محصور شده. امر اصیل ناگزیر است اصالتش را با ارجاع به آن‌چه پس از خود می­آید نشان دهد و این گونه اصالتش با درآویختن به نااصالتی که پس از خود می­آید خدشه برمی­دارد18. برای دریدا نشانه­ها هماره بر زنجیرۀ بی­پایان دلالت­ها می­لغزند و به لنگرگاهی دست نمی­یابند. هر نشانه برای معنادار شدن ناگزیر است به نشانه­‌های دیگر ارجاع دهد و نشانه­های دیگر نیز به نشانه­‌های دیگر ارجاع می­دهند و در این آمد و شدهای بی­پایان گرانیگاهی برای توجیه اصالت به جا نمی­ماند. دریدا بر متافیزیک یورش می­بَرد و کاوش فلسفی را از جستجوی جوهره­‌ها و مطلق­ها و بنیان­ها به جستجوی ردپاها می­کشاند. در این جهان که فاقد نقطه­‌ای پایا برای ارجاع­های نهایی است پرسش از حقیقت و امر واقع به جستجوی «ردپاها»، و دقیق­تر بگوییم، به دنبال کردن «ردپای ردپای ردپا» تبدیل می­شود.

یورش پساساختارگرایان بر بنیان­های متافیزیک، به نوعی دفاع از اصالت اندیشه در برابر جزم­اندیشی بوده است. بودریار می­گفت ارزش اندیشیدن نه در همگرایی آن با حقیقت بلکه در فاصله گرفتن از حقیقت و ضدیت با آن است19. اندیشه­ای که حقیقت را در دست داشته باشد دیگر نیازی به اندیشیدن ندارد؛ این اندیشه از اندیشیدن بازمی­ماند و خود را نقض می­کند. شریعتی همیشه فاصلۀ انتقادی­اش را از گفتمان­های حقیقت حفظ کرد و در فاصله­ای اندیشمندانه از حقیقت اندیشید. برای شریعتی حقیقت درون کشمکش­های تاریخی ساخته می­شود و همیشه نقدپذیر است. این حقیقت همیشه نشانی از قدرت­های حاکم دارد و با نقد این حقیقت است که می­توان به حقیقتی فراتر رسید و همزمان در برابر استیلای قدرت­های حاکم مقاومت کرد. اما بر خلاف اندیشمندان پساساختارگرا و پست­مدرن، شریعتی از جستجوی حقیقت دست نکشید. شریعتی حقیقت را نه چون پدیده­ای یگانه، بلکه همچون پاره­هایی پراکنده می­دید و رسالت اندیشه را به هم پیوستن این پاره­ها برای دست­یافتن به درکی فراگیر از ابعاد زیستن در دوره­های گوناگون حیات اجتماعی- تاریخی می­دانست. او حقیقت را امری منفرد و انحصاری نمی­دانست، بلکه حقیقت را در صیغۀ جمع ادا می­کرد و از تکثر اندیشه دفاع می­کرد، چرا که هر سبک اندیشیدن می­تواند به پاره­ای از حقیقت و نه تمام حقیقت دست یابد: اندیشۀ شریعتی استبدادستیز بود. او با سنتز اندیشه­های گوناگون کوشید به فهم بهتری از حقیقت و امر اجتماعی دست یابد و تهی­بودن جزم­های اجتماعی و دینی را همه نمایان کند.

ماکس هورکهایمر می­گفت «در این جهان آماسته از تجربه و کنش جایی برای حقیقت نیست»20. رسالت ما دیگر نه کشف حقیقت مطلق بلکه «بیرون کشیدن تکه پاره­های حقایق نسبی از زیر آوار غایاتِ کاذب»21 است. این چارچوب اندیشمندانه، تصویری را که از فلاسفۀ سنتی به جا مانده نقض می­کند. فیلسوف سنتی می‌پنداشت وارث دانش مطلق است. او پشت میز می­اندیشید و بر این باور بود که تنها کاری که جهان در برابرش باید انجام دهد این است که دهانش را باز کند تا دانش مطلقی را که او فرآوری کرده ببلعد. فلاسفۀ مدرن پشت میز نیاندیشیدند، آن‌ها فلسفه و جهان­بینی خود را در متن رویداد خلق کردند. شریعتی نیز با این رویکرد کوشید با نقد مداوم وقایع و کنکاش در سبک امروزینِ زیستن، حقایق پنهان را فاش کند. او خوب می‌دانست که هیچ­کس نمی­تواند خود را نماینده یا کارگزار تام حقیقت بداند. چشم ­انداز حقیقت به نقد پیوند خورده و همنوایی با وضع موجود بیش از آن که حقیقت را آشکار کند پنهان می­کند و حیات جامعه را از پویایی بازمی­‌دارد.

شریعتی مدافع حقیقت­ها و در همان حال منتقد سختِ حقیقت بود. حقیقت امری ثابت و ایستا نیست، بلکه هماره در حال زایش است و پیوسته امکانات بدیع­تری فراروی تاریخ می­گشاید. لحظه­ای که حقیقت از سیر تاریخ جدا شود و خود را مطلق بداند به ضد خود بدل می­شود. در تاریخ دین، تاریخ ملیت و فرهنگ همیشه لحظه ­هایی هستند که به قدرت حاکم پیوند می­خورند و در برابر حرکت زمان می­ایستند. این لحظه­ ها لحظه­ های جمود و انحطاط­ اند، آن هنگام که لحظه­ای از تاریخ خود را چون تمامی تاریخ، چون آغاز و پایان تاریخ نمایان می­کند و می­کوشد با درکی ایستا از رویدادهای پویا توده­ها را به اطاعت و سرسپردگی فرابخواند. این حقیقت که با گسستن از تکامل تاریخی راه را بر حقیقت­های در حال گشایش فرومی­‌بندد، با خودداری از نو شدن، خود را منسوخ می­کند. رسالت شریعتی مبارزه با حقیقت­های مسخ­ شده و ایستایی بوده که با جانبداری از وضع موجود تلاش کرده‌­اند.