[]


بازگشت به کویریات، شريعتی در برابر هيـچ انگاري شرقی | احسان شریعتی (پرونده روزنامه اعتماد ـ ۳ تیر ۱۳۹۴)

شريعتی در برابر هيچ انگاری شرقی

بازگشت به کویریات

احسان شریعتی

منبع: روزنامه اعتماد

تاریخ: ۳ تیر ۱۳۹۴

 

كويريات چيست؟ به نظر من در نگرش توحيدي (و نه وحدت وجودي) شريعتي نسبتي ميان انسان و هستي برقرار مي‌شود يعني رابطه خدا و طبيعت از يك سو و ديگران و خود من از سوي ديگر برقرار مي‌شود. اين نوعي «آري‌گويي» به زندگي به تعبير نيچه است كه از طريق نفي ديالكتيكي و پديدارشناسي واسازي براي از سرگيري رخ مي‌دهد.

احسان شريعتي

قصد ما امسال آن بود كه به كويريات شريعتي بپردازيم. در سال‌هاي گذشته بحث‌هايي درباره برابري و آزادي از ديد شريعتي داشتيم. البته اين دو بعد از حيث اجتماعي بسيار مهم هستند، اما به عقيده من اين بعد سوم يعني كويريات است كه خودويژگي و به تعبير اروپايي اريژيناليته شريعتي است در حالي‌كه عدالت و آزادي آرمان عمومي مبارزان است يعني وجه مميزه شريعتي اين است كه خوانشي خودويژه از مذهب ارايه مي‌دهد. بر همين اساس وقتي شريعتي از انبيا و اوليا صحبت مي‌كند، بايد توجه داشت كه تفسيري خاص خودش از ايشان عرضه مي‌كند، تا جايي كه اين تفاسير گاهي تا سطح شطحيات پيش مي‌رود. با اين مقدمه به بحث از كويريات مي‌پردازم.
كوير يك واژه جغرافيايي است. هر حرفي جغرافيايي دارد و جغرافياي سخن شريعتي كوير است. كوير خود يك تعبير تبارشناختي (genealogic) است. زماني در امريكا رايج شده بود كه همگان مي‌كوشيدند تبار خود را بشناسند، شريعتي اين كار را در جواني صورت داده بود و به روستاهاي آبا و اجدادي رفته بود تا تبار خود را بشناسد يعني علاوه بر بحث جغرافيايي كوير، مشخص شود كه ما از چه نژاد و تبار و تيره‌اي هستيم. كوير همچنين نشان‌دهنده فلسفه عرفاني يا اگزيستانسيل شريعتي نيز هست. به علاوه كوير نشانگر شيوه برخورد شريعتي با سنت و تاريخ است يعني تاريخي كه در قالب جغرافيا خود را نمايانگر مي‌سازد. بنابراين بحث از كوير، صرفا جغرافيايي نيست، بلكه تاريخي نيز هست. به عبارت روشن‌تر در بحث كوير تاريخ و جغرافيا مكمل يكديگر هستند.
با توجه به تخصص خودم در فلسفه يعني پديدارشناسي و فلسفه‌هاي اگزيستانس بيشتر از اين منظر به كويريات مي‌نگرم. فلسفه‌هاي اگزيستانس نحله‌اي است كه از سورن كي‌يركگارد دانماركي در قرن نوزدهم ميلادي آغاز مي‌شود. البته پيش از او يعني بعد از هگل و ايده‌آليزم آلماني شاهد يك نحله به نام فلسفه زندگي هستيم كه متاثر از چهره‌هايي چون شوپنهاور بود و بعدا در كساني چون نيچه و برگسن تداوم يافت. ايشان در تقابل با فلسفه هگلي، زندگي را هر يك از منظري، مورد بحث قرار مي‌دادند. براي مثال با تحليل كلي نيچه از زندگي آشنا هستيم و اگر بخواهيم رئوس اصلي فلسفه نيچه را بيان كنيم، چنان كه كساني چون هايدگر گفته‌اند، بي‌ترديد يكي از پنج راس اصلي آن نهيليسم است. چهار محور ديگر دگرگون‌سازي همه ارزش‌ها، ابرانسان، اراده قدرت، بازگشت جاودان همان است.
خلاصه بحث نيچه در مورد نهيليسم اين است كه در تاريخ غرب در دوره‌هاي مختلف گونه‌اي نهيليسم (كه فرديد آن را نيست انگاري ترجمه كرده اما تعبير درست «هيچ انگاري» است) حاكم مي‌شود. اين هيچ انگاري به زعم نيچه با افلاطون آغاز مي‌شود. بحث افلاطون در تمثيل غار در بيان نظريه ايده ها (مثل) با الهام از نگرش رياضياتي فيثاغوري (كه پشت هر شي يك عدد است)، اين است كه اين عالم پس پشت اين ظاهر حسي سايه‌ها، ساختاري معقول و عقلاني دارد. انسان‌هاي گرفتار در زنجير در غار تنها سايه اشيا را مي‌بينند و اين فيلسوف است كه توجه ايشان را از سايه‌ها به سمت خود چيزها معطوف مي‌دارد. به عبارتي رسالت فلسفه از منظر افلاطون اين است كه نگاه مردم را از محسوسات به معقولات متوجه كند. معتبر شدن معقولات در برابر محسوسات در فلسفه افلاطون به زعم نيچه سبب شد كه زندگي تحقير شود و واقعيت محسوس امري كپي و عكسبرداري از حقايق و در نتيجه غيرقابل اعتماد بدل شد. نيچه مي‌گويد اين نهيليسمي كه افلاطون بنيانگذارش بود، در قرون وسطاي مسيحي زبان ديني پيدا كرد يعني به تعبير نيچه مسيحيت همان فلسفه افلاطوني به زبان و براي توده‌هاست كه در آن بار ديگر دنيا تحقير شد. نيچه مي‌گويد در دوره مدرن نيز همين كار با ايجاد تقابل سوژه-ابژه رخ داد بدين معنا كه در فلسفه مدرن ذهن (سوبژكتيويته) اصالت دارد و به تعبير بركلي ادراك اصالت دارد و تنها آنچه مدرك (به فتح ر) است وجود دارد. بنابراين در فلسفه مدرن نيز با اعطاي اصالت به معرفت و ذهن كه اوج آن ايده‌آليسم است، بار ديگر زندگي تحقير مي‌شود يعني نوعي راسيوناليسم و ايده‌گرايي حاكم مي‌شود كه به نظر نيچه سومين مرحله (فاز) هيچ‌انگاري است. اين به طور خلاصه تحليل نيچه از سه مرحله هيچ انگاري در غرب است اما به عنوان شرقي تاريخ شرق را از زاويه كويري نگاه نكرده‌ايم، در حالي كه به نظر من اريژيناليته يا خودويژگي شريعتي اين است كه به تاريخ خودمان نگريسته و به تعبير نيچه تاريخ-جغرافيا را كوير ديده است. خود اين مضمون (تم) بيابان شدن از مضامين فلسفي است كه هايدگر و هانا آرنت به آن اشاره كرده‌اند. البته نيچه نخستين‌بار در «چنين گفت زرتشت» در فصل دختران صحرا مي‌گويد: «كوير مي‌رويد، بدا به حال آنكه كويرها در خود پنهان دارد (يا سازد).» يعني نيچه خطر از بين رفتن آبادي را انذار مي‌دهد و همچنان كه ما امروز از مشكل بي‌آبي رنج مي‌بريم، اين خطر را در سطح فرهنگي-تمدني مي‌بيند و هشدار مي‌دهد. به عبارت ديگر نيچه معتقد است هيچ انگاري باستاني مثل بوديسم منفعل بود اما هيچ‌انگاري مدرن فعال است. نيچه خود را نيز هيچ‌انگار مي‌بيند و اين را امري مثبت تلقي مي‌كند. به همين خاطر است كه هايدگر در كتاب «نيچه» او را به عنوان آخرين فيلسوف نهيليست كه متافيزيك را به پايان برده، مي‌خواند. شريعتي از زاويه نگرش نهيليستي شرق را بررسي مي‌كند. هگل در فلسفه تاريخ شرق را مهد تمدن‌هاي بزرگ مي‌خواند، اما مي‌گويد چون بيابان است، دوام ندارد. شريعتي اما در كوير بالش بيابان را اگر نگوييم فلسفي، دست‌كم از منظر انسان‌شناختي-هستي شناختي خودش بررسي مي‌كند. از اين زاويه مي‌توان كوير شريعتي را به مثابه سرآغازي براي تحليل در نظر گرفت. بررسي من از اين منظر در چهار محور صورت مي‌گيرد:
محور نخست اينكه ما سنتي به نام عرفان داريم كه در آن گرايش‌هاي مختلفي قابل تمييز است، براي مثال مي‌توان عرفان اوليه و عرفان متاخر از يكديگر را متمايز كرد. شرق‌شناساني چون ماسينيون كه بعدا ملهم چهره‌هايي چون هانري كربن بودند، قايل به تمايزي ميان عرفان نظري (اندلسي با نمايندگي ابن عربي) و عرفان عملي (ايراني-خراساني با نمايندگي حلاج) هستند. عرفان خراساني اولا شهودي، ثانيا مردمي و ثالثا از حيث نظري ساده‌تر است، در حالي كه عرفان ابن عربي فلسفي‌تر است و بعدا با تحت تاثير قرار دادن چهره‌هايي چون ملاصدرا در ايران نيز اثر گذاشته است و الان ژانر اشراقي    در مجامع فلسفه سنتي ما وجود دارد كه ميان فلسفه و عرفان گام بر مي‌دارد. آسيب‌شناسي اين ژانر نيز اين است كه نه عرفان است و نه فلسفه زيرا فلسفه به معناي نقادي و آزادي فكر و محوريت عقل است. اصولا «فلسفه» (فيلوزفيا) تعبيري يوناني است و اگر سختگيرانه بنگريم، آنچه حكمت اسلامي خوانده مي‌شود، فلسفه نيست. اما وقتي آن را ايراني-اسلامي مي‌فهميم، دشواري‌هايي رخ مي‌دهد. براي مثال وقتي لوگوس را به خرد ترجمه مي‌كنيم، بايد توجه كنيم كه خرد يك فرشته در دستگاه فرشته‌شناسي مزدايي است و وقتي آن را به عقل ترجمه مي‌كنيم، بايد در نظر داشته باشيم كه اصطلاح عربي «عقل» از عقيله‌اي كه به پاي شتر بسته مي‌شود، برمي‌آيد و بيشتر اشاره به مهاري دارد كه به اميال و احساسات زده مي‌شود. در حالي كه لوگوس يوناني در تقابل با ميتوس (اسطوره) است. ميتوس و لوگوس دو طريق سخن گفتن هستند؛ اولي سخن گفتن به شكل اساطيري يا ديني (توجه داشته باشيم كه يونانيان ديني‌ترين ملت بوده‌اند، با اين تفاوت كه دين‌شان ويژگي‌هاي بسيار متمايزي از ساير اديان دارد) است و دومي غيراساطيري. بنابراين وقتي مفاهيم ترجمه مي‌شوند، به تعبير هايدگر عبور كردن و تقرر يافتن (هر دو در تعبير آلماني ترجمه كردن هست) هر دو رخ مي‌دهد به همين خاطر در هر ترجمه دو خيانت (يا خدمت) رخ مي‌دهد: خيانت از حيث تحريف شدن و خدمت از جنبه انتقال فرهنگي.
به همين خاطر وقتي مي‌خواهيم عرفان را با فلسفه‌هاي اگزيستانس مقايسه كنيم، بايد مراقب اين خلط‌هاي معرفتي باشيم. اما در هر صورت لازم است يك جدول متناظري از مقولات عرفاني در يك سو و تعابير و مفاهيم فلسفي در سنت اگزيستانسياليستي (انضمامي) تدارك ببينيم. نخستين و مهم‌ترين اين تناظر آن است كه موضوع اين فلسفه‌هاي انضمامي و متعين، «من» انضمامي و متعين و منحصر به فرد و نه نوع انسان يا ماهيت امور يا ذات مسائل در كل است، چنان كه ارسطو در بياني
متافيزيكي-منطقي انسان را حيوان ناطق يا سياسي مي‌خواند و به ماهيت انسان در كليت آن كار داشت. در حالي كه فلسفه‌هاي اگزيستانس به «من» در موقعيت مشخص اشاره دارند. به عبارت ديگر ايشان بر خلاف دكارت كه مي‌گفت مي‌انديشم (كوگيتو) پس هستم (سوم)، مي‌گويد هستم (سوم) پس مي‌توانم گاهي نيز بينديشم (كوگيتو) و اصالت را با هستي مي‌دهند. اين رويكرد اگزيستانس را اگر در سنت خودمان بجوييم درمي‌يابيم كه عرفان در قياس با فلسفه و كلام چنين رويكردي دارد يعني فيلسوفان به بحث از ماهيت امور به نحو كلي مي‌پردازند و متالهين و متكلمين نيز به همين مباحث از زاويه ديني مي‌نگرند و به كليات انتزاعي اشاره دارند، در حالي كه عرفان به من انضمامي توجه دارد. اگزيستانس در لغت نيز به معناي برون ايستايي است. در اين نگاه ويژگي وجود انسان توانايي برون ايستايي است. اين رويكرد در كوير هم هست يعني شريعتي در كوير به شخص خودش سوءگيري دارد و به اين مي‌پردازد كه من از كجا آمده‌ام و به كجا رفته‌ام و مي‌خواهم از حيث تاريخي به اين پرسش‌ها بينديشم. ضمن آنكه رشته اصلي شريعتي تاريخ است. در كوير «من»هاي مختلفي وجود دارد و مشخص نيست كه كدام يك «من» واقعي است. مثل بحث چهار زندان انسان كه از «من طبيعي» و «من اجتماعي» و «من تاريخي» و «من رواني يا نهايي» بحث مي‌شود. شريعتي خودش هويت‌هاي متفاوتي دارد، مثل شاندل (شمع: شريعتي مزيناني علي) كه شخصيتي است كه در كوير ساخته مي‌شود و در گفت‌وگو با شخصيت رزاس دولاشافل (محرابه) است. بسياري از گفت‌وگوهاي تنهايي، گفت‌وگوي اين دو نفر است كه هويت واقعي‌شان مشخص نيست. به تازگي برخي مدعي شده‌اند كه اينها وجوهي از شخصيت شريعتي هستند. اينها هم شريعتي هستند و هم نيستند زيرا گاهي با ايشان اختلاف نظر دارد. نظير اين شخصيت‌هاي ساختگي ادبي را در كمدي الهي دانته يا نام‌هاي مستعار نويسندگان آثار كركگارد نيز مي‌بينيم.
دومين خصلت فلسفه‌هاي اگزيستانس بحث فردانيت يا تفريد يا تفرد آدمي يا منحصر بودن هر آدمي است. مشابه بحث اقبال در احيا يا بازسازي مي‌گويد: «هر لحظه ذره‌اي يگانه است». اين بحثي است كه نام‌انگاران (نوميناليست‌ها) در فلسفه نيز مي‌گفتند و از يگانگي (singularity) سخن مي‌گفتند. اين مضموني مهم براي فيلسوفان اگزيستانس است. سومين ويژگي درون‌آختگي (subjectivity) يا حيات دروني است. سوبژكتيويته كي‌يركگارد با سوبژكتيويته دكارت تفاوت دارد. نزد دكارت سوژه همان كوگيتو يا انديشه يا انديشه‌گر است و از عامليت انديشه‌ورز سخن مي‌گويد، در حالي كه سوبژكتيويته كي‌يركگاردي حيات دروني و معنوي و صميمي فرد است. چهارمين خصلت مفهوم حيث التفاتي (intentionality) يا معطوف بودن يا سوءگيري آگاهي است كه بحثي پديدارشناختي است و ريشه در هوسرل دارد اما نزد فيلسوفان اگزيستانس هم هست. به نظر ايشان ما آگاهي كلي نداريم و هر آگاهي، آگاهي از چيزي است. همان طور كه رهايي همواره رهايي از يك وضعيت اسارت بار مشخص است. تنها خدا رهايي مطلق دارد و رهايي انساني و همچنين آگاهي او همواره نسبي و معين است.
مفهوم حايز اهميت ديگر استعلاست يعني وجود انسان همواره در بيرون است. البته بايد ميان استعلاي متافيزيكي (مثل امر قدسي و هستي و…) و استعلاي اگزيستانس تمايز گذاشت. فيلسوفان اگزيستانس از گذر كردن افقي از خود و رسيدن به ديگران يا مرگ سخن مي‌گويند. به عبارت ديگر معطوف بودن آگاهي به معناي معطوف بودن به موقعيت‌هاي مرزي است. مثلا اينكه انسان موجودي زمانمند و متناهي است يعني تاريخ مرگ است كه معناي زندگي ما را مي‌سازد.
شريعتي نيز معتقد است كه در نصوص ديني دوگانه‌هايي چون دنيا و عقبا نداريم و حتي معتقد است كه ما مرگ نداريم، بلكه مردن داريم يعني از ديد او جهان متشكل از افعالي يا روندهايي است. اين نوع نگرش خاص شريعتي به جهان است كه در متن نگرش توحيدي-وجودي‌اش، مي‌كوشد دو گانه‌هاي متافيزيكي را از متن دين بزدايد بنابراين در جهان‌بيني توحيدي شريعتي يك جهان بيشتر وجود ندارد.
غير از اين استعلا و درون ماندگاري و روي‌آوري و جهت‌آوري آگاهي و رهايي، يك مفهوم ديگر موقعيت‌مندي (به تعبير سارتر) است يعني همه‌چيز در يك مكان-زمان مقيد است. اصلا خود انسان به تعبير هايدگر «دازاين» (مستقر در يك موقعيت، جا-ستي) است. انسان در اين موقعيت(situation) به تعبير فيلسوفان اگزيستانس غير ديني به خود وانهاده شده است و به تعبير متدينين، هبوط كرده است، يعني خدا او را به زمين پرتاب كرده است. اين «پرتاب شدگي» خود مبناي بحث آزادي است. انسان در اين جهان افتاده است و اين افتادگي باعث مي‌شود كه انسان محكوم به آزادي شود. به تعبير سارتر انسان موجودي محكوم به آزادي است، يعني راهي جز آزادي ندارد. اين مفهوم از آزادي را بايد در برداشت عرفاني خودمان دخيل كنيم. مي‌دانيم كه دو برداشت در بحث جبر و اختيار داريم: نخست بينش تقديرگرايانه و جبري و ديگري مفهوم اختيارگرايانه. اما در نگرش اگزيستانس- عرفاني آزادي انسان را دچار بي‌قراري و اضطراب و دلهره و سرگشتگي مي‌كند كه يكي از مفاهيم كليدي فلسفه اگزيستانس است.  يكي ديگر از شاخصه‌ها محال انديشي يا پارادوكسيكال بودن است. به تعبير كي‌يركگارد ايمان از مواجهه با امري خارق العاده يا خارق اجماع و فراي عقيده رايج رخ مي‌دهد. اين رويكرد بعدا در فلسفه‌هاي اگزيستانس از طريق صورت‌هاي ادبي مثل رمان ممكن مي‌شود، در عرفان نيز اين كار از طريق شعر رخ مي‌دهد. در شريعتي نيز كه ناقد همزمان سنت و تجدد است، اولا طنز وجود دارد و ثانيا مفهوم مهم «نه-نويسندگي» يا سكوت يا خاموشي وجود دارد و مي‌گويد حرف‌هايي براي نگفتن مهم‌تر از حرف‌هايي براي گفتن است.
خصلت يا موضوع ديگر جدال ميان اميد و نوميدي است. نوميدي در اين فلسفه‌ها يك تعبير منفي نيست، بلكه به تعبير سارتر يعني سرخورده شدن از موهومات و توهمات و ما ديگر گول توهمات را نمي‌خوريم. او در سفر معبد از توهمات مي‌گويد و در نهايت نشان مي‌دهد كه دچار توهمات مي‌شود. فيلسوفان اگزيستانس نيز مي‌گويند بايد نوميد شد تا به اميد حقيقي رسيد. اينها مشخصاتي بود كه اشتراكات فلسفه‌هاي اگزيستانس را بيان مي‌كرد و بايد اين اشتراكات با سنت عرفاني ما از يك سو و سنتزي كه شريعتي ميان اين سنت اگزيستانسياليستي و سنت عرفاني در كوير صورت مي‌دهد از سوي ديگر مشخص شود. امثال آقاي معتمد دزفولي معتقدند كه اين اقدام شريعتي نوعي مدرنيته ايراني است. البته من با مدرن بودن نگاه شريعتي به عرفان موافقم، اما با تعبير مدرنيته موافق نيستم. اصولا مشكل ما از زمان هدايت تاكنون اين بوده كه زماني گام در مسير مدرن شدن گذاشتيم كه غرب از مدرن شدن سرخورده شده بود، به همين خاطر است كه از دل اين تجربه نزد ما هدايت و شريعتي استخراج مي‌شود. در پايان اينكه سوال اصلي فلسفي و به روز شده كويريات چيست؟ به نظر من در نگرش توحيدي (و نه وحدت وجودي) شريعتي نسبتي ميان انسان و هستي برقرار مي‌شود يعني رابطه خدا و طبيعت از يك سو و ديگران و خود من از سوي ديگر برقرار مي‌شود. اين نوعي «آري‌گويي» به زندگي به تعبير نيچه است كه از طريق نفي ديالكتيكي و پديدارشناسي واسازي براي از سرگيري رخ مي‌دهد. اين را بايد در برابر پرسمان (problematic) اصلي زيست جهان خودمان قرار داد يعني ما در اپيستمه (به تعبير فوكو) و پارادايم (به تعبير تامس كوهن) پسا مدرن به سر مي‌بريم. نشانه‌هاي اين زيست جهان از همان زمان هدايت و پيش از آن وجود داشته است. البته شريعتي قصد ايدئولوژي‌سازي ندارد بلكه قصد نقد سنت داشت. به اعتقاد من كوير به خصوص در مقاله اصلي‌اش يعني معبد مي‌تواند به اين پرسمان اصلي پاسخ دهد. معبد نوعي سفر روحاني و اوديسه تنهايي است كه بعد از اين سفر تراژيك پايه محكمي براي زندگي (نان، آزادي، فرهنگ، دوست داشتن و…) و عشق و دوست داشتن و ايمان مي‌يابد. كوير سبكي است كه شريعتي در دوره‌هاي مختلف و چه بسا تا پايان عمر آن را ادامه داده است و دوره محدودي در حيات فكري و انضمامي او نيست كه بعدا با گذر به اسلاميات يا انقلابيات از آن گذر كرده باشد. شريعتي از نوجواني با اشتغال به شعر و ادبيات و بعدا با تحصيل در فرانسه و آشنايي با انديشمنداني چون ماسينيون همواره تعلق خاطري به كويريات داشته است. كويريات پايه فلسفه اسلاميات يعني پروژه اصلاح ديني (رفرماسيون ديني) و اجتماعيات او است. او نوعي توصيف ساخت‌گشايانه پديده نهيليسم شرقي (ايراني-اسلامي) مي‌آغازد. البته همين نهيليسم شرقي به نظر او در جغرافياهاي گوناگون شرق و در دوره‌هاي متفاوت تاريخي اشكال مختلف دارد. به طور كلي به نظر شريعتي از مجموعه تحليل‌هاي نهيليستي چنين بر مي‌آيد كه ما تاريخ را به جاي آنكه در خدمت امروز و آينده در آوريم، آن را اسير گذشته (باستان‌گرايي ملي يا دوره طلايي ايراني-اسلامي) بكنيم. شريعتي بدون اينكه دربست مضامين عرفاني را بپذيرد، تندترين انتقادها را به آن دارد و روحيه تصوف‌گرايي و انزواطلبي و دنياگريزي را نقد مي‌كند. چيزي كه كويريات را از نظر معنوي و فلسفي جالب مي‌كند، اين است كه با شاخصه‌هاي دوره پسامدرن مي‌خواند. يكي از مشخصه‌هاي الهيات پسامدرن اين است كه خوانش متن مقدس در بينامتنيت رخ مي‌دهد. اين بينامتنيت در شريعتي نيز مشهود است. دومين شاخصه غيرهويتي يا غيرخاستگاهي بودن نگرش عرفاني شريعتي است. همچنين عرفان شريعتي غيرتمركزگرا و غيرتفوق جو است و يك جنبه بر جنبه‌هاي ديگر حاكم نيست. نهايتا اينكه عرفان شريعتي در عين كه محلي است، جهان رواست يعني مي‌توان اين تجربه محلي را با ترجمه به زبان‌هاي ديگر در كادر عرفان-برابري-آزادي براي تجارب ملل و مذاهب ديگر مطرح كنيم.



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 26, 2015 425 بازدید       [facebook]