نظریه‌پرداز اجتماعی‌ معاصر و ندای بازگشت به شریعتی

 نقدی بر آرای یوسف اباذری

حسن محدّثی‌ گیلوایی

منبع: ایران فردا شماره ۱۲

تاریخ: ۱۵ خرداد ۱۳۹۴

متن زیر نقدی است بر سخن‌رانی‌ اخیر دکتر یوسف اباذری استاد جامعه‌شناسی‌ی دانش‌گاه تهران که تحت عنوان “انزوای جامعه‌شناسی” نخست در روزنامه‌ی اعتماد و سپس در پای‌گاه‌های اینترنتی منتشر گردید. مقاله‌ی زیر در مجلّه‌ی ایران فردا (شماره ی 12،‌ 15 خرداد 1394، ص‌ص 82-79) منتشر شده است.

حسن محدّثی‌ گیلوایی[1]          

مقدمّه

سخنان اخیر استاد یوسف اباذری از موضع یک جامعه‌شناس، نقد او به فلسفه و جریان‌های فلسفی در ایران، و نیز ندای او برای بازگشت به آل احمد و شریعتی از هر جهت تأمل‌برانگیز است. برای من این سخنان فرصتی فراهم کرده است که به بهانه‌ی سخن گفتن از شریعتی در خردادماه، درباره‌ی افکار و آثار این نظریه‌پرداز اجتماعی سخن بگویم و نخست، نشان دهم که او که در بیرون از دانش‌گاه به‌عنوان جامعه‌شناس شناخته شده است و در درون دانش‌گاه به عنوان مدرّس و شارح جامعه‌شناسی نقش ایفا کرده است، چه نوع اندیشه‌ای را در میان گونه‌های تفکّر اجتماعی‌ ارائه می‌کند؛ و هم‌چنین فرصتی است تا از نسبت اباذری و متفکّری چون شریعتی پرسش کنم و سخن بگویم.

گره زدن سرنوشت جامعه‌شناسی به نبرد نظریه‌ها‌ی اجتماعی

نخست می‌بایست فهم خویش را از سخنان اباذری به‌نحو زیر صورت‌بندی ‌کنم. من لُبِّ سخن ایشان را چنین فهم کرده‌ام: حیات جامعه‌شناسی موکول به پذیرش وجود جامعه است. اگر جامعه‌ای موجود نباشد یا به‌عبارت دقیق‌تر، اگر تصوّری از وجود جامعه موجود نباشد، جامعه‌شناسی بی‌بنیاد می‌شود. امّا چه نیرویی اگر این تصوّر را داشته باشد، بیش‌ترین اهمیت را برای جامعه‌شناسی دارد:‌ دولت؛ زیرا اگر دولت تصوری از جامعه داشته باشد، خود را در قبال آن پاسخ‌گو خواهد دانست اما اگر چنین تصوری نداشته باشد و جامعه در نگاه دولت بدل شود به مجموعه‌ای از افراد، آن‌گاه مشکلات و مسائل جامعه بدل می‌شود به مشکلات و مسائل فردی و رشته‌هایی چون فلسفه و روان‌شناسی اهمیت بیش‌تری می‌یابند. جامعه‌شناسی وقتی می‌تواند ذی‌مدخل باشد که دولت تصوری از جامعه داشته باشد و خود را در قبال آن‌ مسؤول بداند. در این صورت جامعه‌شناسی می‌تواند ذی‌مدخل باشد و حضوری نیرومند و مؤثر داشته باشد زیرا “جامعه‌شناسی می‌خواست به شیوه‌ای تجربی به دولت و مردم جامعه کمک کند و میانجی این دو باشد. جامعه‌شناسی در این میان نقش بسیار زیادی داشت و این نقش را ایفا کرد. ما شاهد شکوفایی انواع و اقسام نظریه‌های جامعه‌شناسی بودیم. همه در سطح جهان با این نظریه‌ها کار می‌کردند و مهم‌تر از همه، وجه تجربی جامعه‌شناسی بود که البته بعد از انقلاب در سطح نظریه‌پردازی مغفول شد. اما برای همه بسیار مهم بود که جامعه‌شناسی باید به شیوه‌ای تجربی، میان افراد یک جامعه، میان دولت و ملت، و میان دولت و خود دولت میانجی ایجاد کند. بنابراین جامعه‌شناسی به این عبارت یک علم مصلحانه است” (اباذری، 1394).

بدین ترتیب، اباذری سرنوشت جامعه‌شناسی را به درک دولت از جامعه و وظیفه‌ای که دولت برای خود در قبال جامعه قائل است گره می‌زند. بر اساس چنین نگرشی، اباذری تاریخ‌نگاری‌ی خاص خود را از جامعه‌شناسی‌ی ایران روایت می‌کند و آن را به سه مرحله‌ی قبل از انقلاب، بعد از انقلاب و ماقبل پایان جنگ، و بعد از جنگ هشت ساله تقسیم می‌کند. از نظر او در قبل از انقلاب دولت تحت تأثیر الگویی جهانی “فکر می‌کرد که […] باید به مردم توجه کند و نواقص موجود را برطرف سازد. در نتیجه جامعه‌شناسی ایران در آن موقع از یک جایگاهی برخوردار بود” (همان). اما “بعد از انقلاب ماجرا عوض شد” (همان). نخست “به جامعه‌شناسی ظنین شدند” ولی با تلاش‌های برخی کنش‌گران علوم اجتماعی مثل دکتر توسلی جامعه‌شناسی “ماند و به کارش ادامه داد. در بخش‌های مختلف من جمله عشایر،‌ روستا، شهر، صنعت، توسعه و حرکت‌های جامعه، جامعه‌شناسی به‌کار گرفته شد” (همان).

محل نزاع اباذری مرحله‌ی سوم است که پس از جنگ هشت‌ساله و با پذیرش سیاست‌های اقتصادی‌ی نئولیبرالیستی توسط دولت آغاز شد: “اما بعد از جنگ اتفاقی افتاد که ما چیز زیادی از آن نمی‌دانیم و آن را جدی نمی‌گیریم اما عوارض آن اتفاق […]. یک جریان اقتصاد نئولیبرالی آمد که از پایین همه چیز را گرفت” (همان). از نظر اباذری این جریان با جامعه و جامعه‌شناسی چه کرد؟ این جریان دو کار کرد: 1) تصویر و تصور دولت را از نقش خویش در قبال جامعه دگرگون ساخت؛ 2) تصویر و تصور دولت را از جامعه تغییر داد زیرا “این نحله دو قاعده دارد. […] اولین قاعده آن است که قوانین اقتصاد لایتغیر است و این قوانین لایتغیر، همان قوانین بازار آزاد است. خیلی مهم است که شما بفهمید از نظر این نحله بدترین دولت،‌ دولت مداخله‌گر است یعنی آنها خواهان دولتی هستند که به طریقی بگذارد قوانین اقتصادی لایتغیر کار خودشان را انجام دهند. هر دولتی اگر بخواهد به هر طریقی و به هر وجهی مداخله‌ای کند از نظر آنها نامقبول خواهد بود و جامعه را به جاهای فاجعه‌باری خواهد برد. […] بدترین دولت از نظر این نحله دولت مداخله‌گر است. آنها می‌گویند دست پنهانی وجود دارد که اگر بازار را رها کنید، خودش جامعه را هدایت خواهد کرد. […] قاعده دوم این نحله آن است که چیزی به اسم جامعه وجود ندارد و تنها افراد هستند که وجود دارند. […] حاصل این دو قاعده، این است که اگر چیزی به اسم جامعه وجود نداشته باشد و قوانین اقتصادی لایتغیر باشند، اولین علمی که در سطح جهان از دایره علوم به بیرون پرتاب می‌شود جامعه‌شناسی است و این اتفاق در سطح جهان افتاد و الان نیز این مسأله در ایران در حال رخ دادن است” (همان).

آن‌چه شرح‌اش امد، از نظر من لُبِّ سخنان اباذری است. باقی‌ی سخنان وی –مطابق درک من- حاشیه‌ای است که تحت این مدعیات قرار می گیرد و معنا می‌یابد. با این سخنان چند اتّفاق تازه می‌افتد:

1) طرح جدیدی برای تاریخ‌‌نگاری‌ی جامعه‌شناسی‌ی جهان و ایران ارائه می‌شود؛

2) جامعه‌شناسی‌ی جامعه‌شناسی‌ی جدیدی ارائه می‌گردد؛

3) جامعه‌شناسی یک‌سره معرفتی دولت بنیاد و وابسته به دولت معرّفی می‌گردد؛

4) جریان طرف‌دار بازار آزاد و نئولیبرال‌های ایرانی که همه‌ی این قضایا زیر سر آن‌ها است، دشمن اصلی‌ی مردم و جامعه و نیز دشمن اصلی‌ی جامعه‌شناسی معرّفی می‌شود، به‌ویژه که اکنون در ایران “این نحله را حاکمان ما پذیرفته اند” (در این‌جا البتّه ضرورت‌ها و اقتضائات و مشکلات دست‌گاه دولت و حکومت و ناتوانی‌هایش مغفول واقع می‌شود و چه بسا حاکمان در ناتوانی‌های‌شان برای اداره‌ی درست جامعه مطابق آرمان‌های انقلاب تبرئه می‌شوند).

نکته‌ی مهم این است که در همین سخنان، اباذری بارها تکرار می‌کند که جامعه‌شناسی علمی تجربی است. این تأکید بسیار اهمیّت دارد،‌ امّا از ایشان انتظار می‌رود که این نتایج چهارگانه‌ی مأخوذ از سخنان‌اش را به‌نحو تجربی مستدل سازد؛ یعنی نشان دهد که شواهد تجربی:

1) مؤیّد اعتبار طرح تاریخ‌نگارانه‌ی او از جامعه‌شناسی است؛

2) مؤیّد اعتبار جامعه‌شناسی‌ی جامعه‌شناسی‌ی نوین او است. به‌عبارت دیگر، می‌بایست به‌نحو تجربی نشان داده شود که رشد جامعه‌شناسی همه جای دنیا وابسته به غلبه یا عدم غلبه‌ی اندیشه و سیاست‌گزاری‌ی نحله‌ی مورد بحث بوده است و به‌نحو تجربی نشان دهد که هر وقت نئولیبرال‌ها قدرت گرفته‌اند جامعه‌شناسی ضعیف شده است؛

3) مؤیّد دولت بنیاد بودن علم جامعه‌شناسی است. به‌عبارت دیگر، ایشان باید نشان دهد که جامعه‌شناسی بیش از رشته‌های علمی‌ی دیگر از دولت و نگرش خاص وی به جامعه تغذیه کرده است؛

4) مؤیّد قدرت بی‌بدیل نحله‌ی طرف‌دار اقتصاد بازار در ایران است تا معلوم شود که آرای اباذری در این باره تقلیل‌گرایانه نیست. بدیهی است که تجربیات شخصی‌ای که اباذری در لابه‌لای سخنان خود بدان‌ها ارجاع می‌دهد، در این‌جا نمی‌تواند چندان مورد اعتنا باشد.

باری، اباذری به جامعه‌شناسی رسالت دفاع از جامعه (که همانا در این‌جا و اکنون برابر است با مقابله با نحله‌ی نولیبرال و تغییر نگرش دولت به خود اش و به جامعه) را ضمیمه می‌کند. این‌جا همان جایی است که ایشان بار دیگر (هم‌چون دیگر آثار اش) وارد نظریه‌ی اجتماعی می‌شود: ارائه‌ی طرحی هنجارین از جامعه و نظم مطلوب که این طرح دفاع از کلیّت (در این‌جا کلیّتی به نام جامعه)، به بنیاد رشته‌ای علمی به نام جامعه‌شناسی بدل می‌شود. بدین ترتیب، سرنوشت علم جامعه‌شناسی به سرنوشت نظریه‌ای اجتماعی گره می‌خورد: نظریه‌ی اجتماعی‌ی مطلوب اباذری حاوی‌ی طرحی از جامعه است که در آن دولت در قبال جامعه مسؤول است و می‌بایست برای حل مسائل مردم در امور مداخله نماید. این نظریه‌ی اجتماعی درست در مقابل نظریه‌ی اجتماعی‌ی نحله‌ی نئولیبرال قرار می‌گیرد؛ یعنی طرحی از جامعه که نئولیبرالیسم ارائه می‌کند که در آن هر گونه مداخله‌ی دولت در امور اجتماعی و اقتصاد نفی می‌شود. بر این اساس است که شاید می‌توان دعوت اباذری را به بازگشت به شریعتی و آل‌احمد درک کرد؛ دو نظریه‌پرداز اجتماعی که از جامعه دفاع می‌کنند و از سوی طرف‌داران این نحله مورد حمله قرار می‌گیرند.

من نیز طرف‌دار نظریه‌ی اجتماعی‌ای از نوع مورد نظر اباذری هستم [1]، ‌امّا معتقد ام سرنوشت جامعه‌شناسی را نمی‌توان به نظریه‌ی اجتماعی و نیز به دولت گره زد و یا برای جامعه‌شناس به ما هو جامعه‌شناس رسالت اجتماعی قایل شد. دست‌کم این با تاریخی که جامعه‌شناسی تا این‌جا گذرانده است، مغایرت دارد. شرح این نکته نیازمند بحث از پارادکس اباذری است.

پارادکس اباذری: ژست تجربی، موضع هنجارین و فلسفی

اباذری در این سخن‌رانی 9 بار تکرار کرده است که جامعه‌شناسی علمی تجربی است امّا به‌رغم این تأکید مکرّر، طنین سخنان وی هم‌چنان هنجارین و فلسفی مانده است و کم‌ترین توجّه روش‌شناختی (از آن‌گونه که در بالا ذکر شد) برای سنجش تجربی‌ی مدّعیات‌اش در سخنان وی دیده نمی‌شود. او جامعه‌شناسی را علمی مصلحانه نامیده است. آدمی به یاد اگوست کنت فقید می‌افتد که می‌خواست نقش کشیش را ایفا کند؛ و ایضاً دیگر بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی (مثل اسپنسر، دورکیم، و مارکس)که هر یک در مقام یک مصلح و یا حتّا پیامبر ظاهر شده‌اند و معلوم نیست که چه‌گونه دانش‌مند می‌تواند در مقام مصلح و پیامبر ظاهر شود؟ به همین دلیل بود که ماکس وبر افکار همه‌ی آن‌ها را نه علم تجربی که “افکار اصلاح‌طلب” نامید که در آن‌ها “تحلیل آن‌چه هست” با “آن‌چه باید باشد” آمیخته شده است (فروند، 1383: 9-8).

در نتیجه، جامعه‌شناس مورد نظر اباذری در قامت یک مصلح اجتماعی ظاهر می‌شود. مصداق مشخّص آن توصیفی است که او از دورکیم (کسی که می‌توان او را جامعه‌شناس جامعه‌پرست نامید) ارائه می‌کند: “دوركیم به دنبال جنگ و دعوا نیست. اصناف می‌خواهند به دولت بگویند ملت این مطالبه را دارد و به ملت بگویند دولت این مطالبه را دارد. فردگرایی دوركیم یك فردگرایی اخلاقی است. صنف و دولت در معنای دوركیمی، اخلاقی‌اند” (اباذری، همان). امّا اباذری معلوم نکرده است که “اصلاح” از نظر چه کسی؟ و کدام جامعه‌شناس؟ و در کدام اردوگاه؟ به‌علاوه، اگر جامعه‌شناس معیّنی به اردوگاه نئولیبرالیسم تعلّق داشته باشد و نقش مصلحانه‌ی خود را در تحذیر دولت از مداخله تعریف کند، چه باید گفت؟! آیا می‌توان او را از قلمرو جامعه‌شناسی بیرون کرد؟!

اباذری با اتّخاذ ژست دانش‌مند تجربی،‌ به جنگ فلسفه می‌رود. نکته‌ی جالب و مهم این است که او غیر از این‌که گرایش‌های فلسفی‌ی واقعاً موجود را ضدّجامعه‌شناختی معرّفی می‌کند، از مغایرت بنیانی‌ فلسفه و جامعه‌شناسی و ضدّیت تاریخی‌ی آن‌ها سخن می‌گوید: “هدف جامعه‌شناسی نه فلسفه‌پردازی بود (با وجود استفاده‌اش از فلسفه‌پردازی)، نه قرار بود روانشناسی اجتماعی را به این معنای كنونی انجام دهد. جامعه‌شناسی می‌خواست به شیوه‌ای تجربی به دولت و مردم جامعه كمك كند و میانجی میان این دو باشد. […] علم دومی كه با تضعیف جامعه‌شناسی تقویت می‌شود، فلسفه است. خود من هم در این قضیه یعنی در تقویت فلسفه نقش داشتم. اما فلسفه الان دارد بلایی سر جامعه ایران می‌آورد كه جا را برای جامعه‌شناسی تجربی تنگ كرده است. حالا چرا فلسفه؟ هرچه جامعه‌شناسی به مساله اتمیزه شدن افراد می‌پردازد، فلسفه می‌گوید من به بنیان‌ها می‌پردازم و به دنبال مقولات جدید هستم. گرایش‌های رسمی و محافظه‌كار دانشگاه‌ها نیز می‌گویند مقولات جامعه‌شناسی كافی نیستند و ما باید مقولات جدیدی بیاوریم. از كجا می‌آورد؟ از شكلی از فلسفه. این جریان‌ها ناشی از سوءنیت یك عده و افراد نیست، داستان این نیست كه عده‌ای سوء‌نیت دارند و می‌خواهند انحصار ایجاد كنند بلكه وقتی شما جامعه‌شناسی را رها كنید، معلوم است كه فلسفه جای جامعه‌شناسی را خواهد گرفت. […] لاجرم جامعه‌شناسی به‌عنوان علمی تجربی نیز وجود ندارد. آنها می‌گویند من با تفلسف قادرم كه حدود و ثغور جامعه را مشخص كنم، امكان وجودش را مشخص كنم. این مفهوم نو بودن، همان كهنه‌ای است كه نو می‌شود. به این معنا، جامعه‌شناسی اكنون به تعبیر بورخسی جایگاهش را از دست داده است. جامعه‌شناسی جا ندارد” (اباذری، 1394).

اعتراف او به این‌که به فلسفه اِشتغال داشته است، با آن‌که خودانتقادی‌ی مهمّی است امّا ناقص است: اباذری به‌رغم این‌همه تأکید بر این که جامعه‌شناسی علمی تجربی است، و این‌که او یک جامعه‌شناس است، نه تنها به کار تجربی اِشتغال نداشته است بل‌که درگیر تولید و عرضه‌ی افکار فلسفی بوده است و هر بار که درباره‌ی پدیده‌های اجتماعی سخن گفته است از موضعی فلسفی و هنجارین سخن گفته است. دست‌کم من هنوز هیچ اثری از اباذری که با روش تجربی انجام گرفته باشد ندیده و نخوانده‌ام [2]. جالب این است که یکی از شاگردان برجسته‌ی وی نیز اخیراً اعتراف کرده است که بعد از سفر به آمریکا تازه دریافته است که باید درباره‌ی جامعه‌ی ایران کار کند و فهمیده است که “باید جامعه‌شناس ایران” باشد (کاظمی به نقل از غفاریان، 1394: 355-354). محمد فاضلی جامعه‌شناس ارج‌مند ایرانی در واکنش به عبّاس کاظمی آورده است: “اینکه دکتر کاظمی که زمانی عضو مکتب جامعه‌شناسی تهران بوده، اکنون فلسفی شدن جامعه‌شناسی ایران را نقد کند، نکته بسیار مهمی است. منظورم از مکتب تهران، جریانی است که از دهه 70 در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران شروع شد. دکتر اباذری در آن نقش عمده‌ای داشت. و اساس این جریان آن بود که برای فهم جامعه و جامعه‌شناسی باید کانت و هگل و آدورنو خواند. هنوز هم این جریان قدرت دارد و دانشجویان هم از جلسات جمع‌خوانی کانت و هگل استقبال بیشتری می‌کنند تا کارهای دیگر. این روند از مجله ارغنون شروع شد و ادامه هم یافت. به‌طوری که در نیمه دهه 70 که من در دانشگاه تربیت مدرس بودم،‌ اگر هابرماس نخوانده بودید، جامعه‌شناس محسوب نمی‌شدید. بعد اگر فوکو نخوانده بودید، چیزی از جامعه‌شناسی نمی‌دانستید” (همان: 354). شاگرد دیگر اباذری که در بحث از استاد اش، پرستش‌گرانه او را “دانش‌مند ناب” نامیده است که “منافع خود را تعقیب نمی‌کنند، بلکه مثل پیامبران رنج جاودانه شدن را به جان می‌خرند” (پرستش، 1394: 70)، و بی‌عملی‌ی علمی‌ی استاد را در حوزه‌ی فعّالیّت‌اش (یعنی جامعه‌شناسی) با تعابیر منزّه‌طلبانه‌اش مشروع جلوه داده است زیرا از نظر او استاد نه پروژه گرفته است، نه وسوسه‌ی قدرت دارد، نه “در بند انتشار آثار بیشتر” بوده و نه “هرگز در قید عنوان دانش‌گاهی” بوده است (و همه‌ی این‌ حرف‌ها را هم به بی‌چاره بوردیوی فقید متصّل نموده است) (همان: 70)، بی‌سنّت ماندن استاد را ناشی از عدم استقلال میدان جامعه‌شناختی در ایران دانسته و به “سیاست‌های علمی کشور وابسته” کرده است و بر آن است که “مشکل سترونی شاگردان اباذری در شرایط میدان جامعه‌شناسی نهفته است که به انحاء مختلف تهدید می‌شود و استقلال شایسته‌ی میدان علم را ندارد” (همان: 71). بدین ترتیب، بدون این‌که بحثی از پروژه یا پروژه‌های علمی‌ای که استاد در این سالیان دنبال کرده و کوشیده است با یا بی‌ شاگردان‌اش بدان‌ها تحقّق ببخشد، و نیز بدون این‌که از تحقیقات تجربی و روش‌های مطالعاتی‌ی استاد بحثی به‌میان بیاید، هم استاد تبرئه می‌شود و هم شاگردانی که استاد “در حلقه‌ی [آن‌ها] به دام افتاد که خود بزرگ‌شان کرد و باد در بادشان دمید، غول‌های چراغ جادویی که به هوا رفتند و هرگز به زمین بازنگشتند. [و] چه بسیار شاگرادن محجوبی که در همهمه‌ی این هیولاهای پوشالی خفه شدند[2]” (همان: 70)؛ به این اعتبار که شاگردان هم‌چون استاد جان‌بازی نکرده‌اند چون‌که اصولاً “همه نمی‌توانند پیامبر شوند و انتظار جانبازی از همگان و به‌خصوص شاگردان بیهوده است” (همان: 71). با این حساب معلوم نیست که چرا راه شریعتی –نظریه‌پرداز اجتماعی‌ای که اباذری اینک به مخاطبان‌اش صلای بازگشت به او را داده است- بعد از چند دهه از خاموشی هنوز جان‌باز دارد و در عین بی‌نفسی‌اش، نفس‌اش هنوز گرمابخش و احیاگر است؟!

امّا موضع ظاهراً ضدّفلسفی‌ی اباذری (این نظریه‌پرداز اجتماعی‌ی نشسته در جای‌گاه جامعه‌شناسی) تازه‌گی ندارد. مهم‌ترین اثری که از اباذری تاکنون منتشر شده است، اثری است غیرتجربی که در به‌ترین حالت می‌توان آن را اثری فراجامعه‌شناختی[3] و هنجارین توصیف کرد؛ ‌زیرا تأمّل در “خرد جامعه‌شناسی” فراجامعه‌شناختی است و و تأمل در امکان آزادی و عمل، واجد سویه‌ای هنجارین است و اباذری خود به این امر اذعان دارد: “به گمان ما خرد جامعه‌شناسی تأمل در جایگاه علم و فرهنگ / و ارزش و کنش / و آزادی است. ممکن است ایراد بگیرند که فلسفه نیز چنین دلمشغولیی دارد. اما ما اعتقاد داریم که سطح تجریدی استدلال فلسفی به فلاسفه اجازه نمی‌دهد که به‌طور انضمامی و مشخص به این مقولات بپردازند، آنها در به‌کارگیری دیالکتیک صعودی توانا و ماهرند اما از به‌کارگیری دیالکتیک نزولی عاجزند. آرای تجریدی آنها قادر نیست موارد انضمامی را توضیح دهد،‌ در نتیجه ما زندانی مقولاتی باقی می‌مانیم که اگر دست و دل خود را به آن بسپاریم یا باید دست از عمل باز پس کشیم و یا سکوت کنیم. دو فیلسوفی که ما در این رساله به بررسی آرای آنها پرداخته‌ایم و هر دو بنیانگذار شیوة نوینی در تفکر قرن حاضرند یعنی گئورگ لوکاچ و مارتین هایدگر نمونه‌ای هستند از آنچه در سر داریم” (اباذری، 1389: 13). بدین ترتیب، با ژستی ضدّفلسفی اثری فلسفی و هنجارین درباره‌ی جامعه‌شناسی خلق می‌شود و وظیفه‌ی جامعه‌شناسی ارائه‌ی “نقدی نجات‌بخش” دانسته می‌شود (همان: 14).

چنین است که ‌اباذری می‌تواند با اِشغال جای‌گاه یک جامعه‌شناس، استدلالی فلسفی و هنجارین را علیه شکل دیگری از فلسفه‌پردازی ارائه کند و ژستی ضدّفلسفی بگیرد؛ کاری که این بار بعد از گذشت قریب دو دهه (با در نظر گرفتن زمان نوشتن این رساله در دانش‌گاه تهران) آن را تکرار کند: “علم دومی كه با تضعیف جامعه‌شناسی تقویت می‌شود، فلسفه است. خود من هم در این قضیه یعنی در تقویت فلسفه نقش داشتم. اما فلسفه الان دارد بلایی سر جامعه ایران می‌آورد كه جا را برای جامعه‌شناسی تجربی تنگ كرده است. حالا چرا فلسفه؟ هرچه جامعه‌شناسی به مساله اتمیزه شدن افراد می‌پردازد، فلسفه می‌گوید من به بنیان‌ها می‌پردازم و به دنبال مقولات جدید هستم. گرایش‌های رسمی و محافظه‌كار دانشگاه‌ها نیز می‌گویند مقولات جامعه‌شناسی كافی نیستند و ما باید مقولات جدیدی بیاوریم. از كجا می‌آورد؟ از شكلی از فلسفه” (اباذری، 1384).

پس نباید تصوّر کرد که اباذری از این پس می‌خواهد به مطالعات تجربی در جامعه‌شناسی روی بیاورد؛ ‌او اساساً جامعه‌شناسی را در نظریه‌ی اجتماعی خلاصه می‌کند و نظریه‌ی اجتماعی، از آن جهت که تصوّری (سلبی یا ایجابی) از نظم اجتماعی‌ی مطلوب ارائه می‌کند، هنجارین است و از آن جهت که بینامعرفتی است، نیازمند فلسفه می‌شود و خواهی نخواهی به فلسفه نیز روی می‌آورد. تلقّی هنجارین او از جامعه‌شناسی دی‌روز و امروز یک‌سان مانده و تغییری نکرده است: “از نظر ما خرد جامعه‌شناسی از آنجا دارای اهمیت است که این خرد هیچ‌گاه تأمل در کنش اجتماعی را از دست ننهاده است. یکی از مهمترین راههای ایجاد تعادل در خرده زیست‌جهانهای جامعة فعلی پناه بردن به این خرد است نه اختیار کردن فلسفة تجریدی و عرفان و دیدگاه زیباشناسانه. اختیار چنین موضعی به ما اجازه می‌دهد که در جهان آشوب زدة فعلی بتوانیم علم و حکمت را با یکدیگر تلفیق کنیم و در کاستن آلام انسانها و بهبود و اصلاح جامعه مؤثر باشیم،‌ یعنی یگانه هدفی که جامعه‌شناسی از بدو تأسیس، خود را وقف آن کرده است” (اباذری، 1389: 17). همین نگرش در سخن‌رانی‌ی اخیر او عیناً هویدا است: “جامعه‌شناسی به این عبارت یك علم مصلحانه است”. بنابراین، پاراداکس نظری‌ی اباذری، مأخوذ از وضعیت تناقض‌‌آمیزی است که او در آن گیر کرده است: جای‌گاه یک‌جامعه‌شناس را اِشغال کرده است اما به‌عنوان یک نظریه‌پرداز اجتماعی می‌خواهد نقش اجتماعی و سیاسی ایفا کند و گفتارهایی برای کنش‌گران در عرصه‌ی عمومی تدارک ببیند. ایفای هم‌زمان این دو نقش تناقض‌آمیز نیست. جامعه‌شناسی و نظریه‌پردازی‌ی اجتماعی ممدِّ یک‌دیگر اند و با هم داد و ستد دارند. مشکل اباذری این است که تفکیکی بین این دو قائل نیست و به‌جای تولید اندیشه و اثر جامعه‌شناختی دائماً هم‌چون نظریه‌پرداز اجتماعی عمل می‌کند و در عین حال، کار خود را جامعه‌شناسی نام می‌نهد و مدّعی است جامعه‌شناسی علمی تجربی است. به‌راستی، آیا آثار خود اباذری آینه‌ای برای نمایش جامعه‌شناسی است؟ اگر چنین است پس چرا هیچ اثر تجربی در این آثار دیده نمی‌شود و هر چه هست مباحثی فلسفی و هنجارین است؟

اگر جامعه‌شناسی دانشی مصلحانه و در خدمت جامعه است، پس این همه نقدی را که کثیری از منتقدان جامعه‌شناسی هر یک به زبانی و بر اساس محورهایی معیّن (اعم از نظریه‌پردازان پسامدرنیستی، فمینیستی، انتقادی، پسااستعمارگرا، و اهالی‌ی مطالعات فرهنگی) در این مرحله از تاریخ جامعه‌شناسی (به قول هیلبرون مرحله‌ی پساتاریخ جامعه‌شناسی) به جامعه‌شناسی وارد کرده‌اند که جامعه‌شناسی همانا توجیه‌گر وضع موجود گشته و بخشی از همین جهان موجود شده است، چرا وارد کرده‌اند؟!

امّا چرا اباذری به فلسفه روی آورده است و به احتمال زیاد هم‌چنان روی خواهد آورد؟ ‌زیرا او دل‌بسته‌ی نظریه‌پرداز‌ی‌ی اجتماعی است و نظریه‌ی اجتماعی آن گونه‌ای (ژانری) از تفکّر اجتماعی است که به دست‌آوردهای معرفتی‌ی مختلف متوّسل می‌شود؛ و یکی از مهم‌ترین آن‌ها معرفت فلسفی است. سیبن در باره‌ی تمایز نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسی آورده است: “نظریه‌ی اجتماعی؛ اگرچه تعریف آن‌ به‌نحو مجمل به‌هیچ‌وجه آسان نیست […] با مقوله‌های کلّی‌ی تفکّر –تفکّری که به امر اجتماعی دلالت دارند- سر و کار دارد: آن‌گونه مقوله‌های مفهومی بودنی که معطوف به استدلال فلسفی‌اند امّا وسیع‌تر از آن‌هایی که مرتبط با فلسفه یا با علوم اجتماعی‌‌ی منفرد نظیر انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، ‌یا اقتصاد اند[…] با این حال، تمایزی وجود دارد که می‌بایست ساخته و پرداخته شود تا جایی‌که مقولات کلّی‌ی تفکّر که نظریه‌ی اجتماعی را تشکیل می‌دهند (نظیر مارکسیسم، هرمنوتیک، تحلیل فرهنگی، و نسبت سوبژکتیویته با ساختار اجتماعی) هر قدر که آن‌ها به گفتمان‌های رشته‌ای وارد گردند، تمایل دارند به شیوه‌هایی تفاوت‌آفرین و تخصّصی‌شده در درون هر رشته به‌کار گرفته شوند” (Sibeon, 2004: 20). یکی از ویژه‌گی‌های مهم نظریه‌ی اجتماعی آبشخور چندمعرفتی‌ی آن است. اغلب نظریه‌های اجتماعی‌ی شناخته‌شده، ترکیب‌هایی هستند متشکّل از اندیشه‌های علمی (نظیر جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی، علم سیاست، و اقتصاد)، و یک یا چندتا از معرفت‌های زیر: فلسفی، اعتباری (اخلاقی و ایده‌ئولوژیک)، عرفانی، ادبی، و دینی. نمونه‌ی جالب‌اش را ما در نظریه‌ی انتقادی‌ی فرانکفورتی‌ها می‌بینیم که می‌کوشند اندیشه‌های فلسفی، ادبی، و جامعه‌شناختی را در هم بیامیزند و نوعی نظریه‌ی اجتماعی در نقد جامعه‌ی مدرن ارائه کنند. کیست که نداند اندیشه‌های متفکّرانی چون هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، و هابرماس بیش از آن‌که اندیشه‌هایی علمی باشند، فلسفی‌اند.

نسبت شریعتی و اباذری: خویشاوندی در نظریه‌پردازی‌ی اجتماعی

به‌راستی، چه نسبتی بین شریعتی و اباذری برقرار است که اباذری مخاطبان خود را فرامی‌خواند تا به او بازگردند؟ دست‌کم از چند فصل مشترک می‌توان سخن گفت: الف) شریعتی به‌دنبال نظریه‌ی اجتماعی‌ی متعهّد و رهایی‌بخش بود؛ ب) شریعتی هم دشمن سرسخت اقتصاد بازار آزاد بود و از سوسیالیسم و نقش‌آفرینی‌ی دولت دفاع می‌کرد؛ ج) وجود دشمن مشترک یعنی طرف‌داران نظام اقتصاد بازار آزاد و نئولیبرال‌ها. بگذارید اندکی در باب این موارد توضیح دهم.

الف) شریعتی نیز هم‌چون اباذری نظریه‌پرداز اجتماعی‌ای بود که خود را جامعه‌شناس تلقّی می‌کرد با این تفاوت که دست‌کم او جامعه‌شناسی را فی نفسه رهایی‌بخش یا مصلحانه نمی‌دانست. او از قضا علم و جامعه‌شناسی‌ی موجود را از این جهت که در خدمت مردم قرار نداشت نقد می‌کرد[3]. لذا او معتقد به تعهّد جامعه‌شناس بعد از کار جامعه‌شناسانه بود و علم برای علم را به‌عنوان سیانتیسم مورد نقّادی قرار می‌داد (شریعتی، 1357:‌ 245) و معتقد بود که هیچ‌ کسی به‌تر از جامعه‌شناس نمی‌تواند از دست‌آوردهای علمی‌ی خود به نفع جامعه و مردم استفاده کند. لذا شریعتی جامعه‌شناسان را متعهّد و رهایی‌بخش می‌خواست نه جامعه‌شناسی را: “می‌بینید که چگونه با سرپوش زیبای «حقیقت علمی» و «آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم»، و با شعار «آزاد شدن و دانش»، توده‌های انسانی و بشریت و جامعه‌هائی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می‌برند و راه نجاتی می‌جویند، از آگاهیها و روشنگریها و یاری‌هائی که علم –و بخصوص جامعه‌شناسی- می‌تواند ببخشد،‌ محروم می‌کنند؟” (شریعتی،‌ 1358: 172). از نظر شریعتی اگر علم در خدمت مردم و جامعه قرار نگیرد، “در اختیار قدرتها قرار می‌گیرد” (همان: 172). شریعتی به‌درستی می‌گفت که چنین نگرشی (علم برای علم یا همان «سیانتیسم» از نظر او) دانش‌مندان را “از متن جامعه بیرون” می‌کند “و در لابراتوارها و کلاسهای دربستة دانشگاهها محصور می‌کند، و به نوعی پارسائی آبرومندانه –به نفع خویش- ناگزیرشان سازد” (همان: 173-172). درک نادرست از آرای شریعتی سبب شده است برخی از هم‌کاران اباذری –چه بسا تحت تأثیر امثال او- بین نقش روشن‌فکری‌ی چپ‌گرایانه و جامعه‌شناسی تمیز قائل نشوند و از تعبیر تناقض‌آمیز “جامعه‌شناسی پراگماتیک انتقادی”‌سخن بگویند و شریعتی را چنین کسی تلقّی کنند[4].

تناقض‌گویی‌ی اباذری امّا در آن است که از یک‌سو بر تجربی بودن جامعه‌شناسی تأکید دارد و از سوی دیگر، آن را علمی از بنیاد، گاه “رهایی‌بخش” و گاه “مصلحانه” می‌خواند: “خود جامعه‌شناسی به‌طور كلی بنیانی مصلحانه دارد” (اباذری، 1394). شریعتی برخلاف اباذری، اِبایی از این نداشت که با صراحت بگوید که “«عقدة هزار و سیصد سال بدبختی ملتی”‌ را دارد (شریعتی، 1358: 8) و لذا انسانی دانش‌گاهی نیست بل‌که مصلح اجتماعی و روشن‌فکر است. لذا به‌نحو انکاری می‌پرسد: “چگونه در یک چنین هنگامه‌ای، انسان می‌تواند «محقق علمی» باشد و اصلاً چرا باید باشد؟!” (همان: 10). امّا اباذری از موضع شخصی دانش‌گاهی از رسالت مصلحانه و رهایی‌بخش جامعه‌شناسی دفاع می‌کند!

به‌رغم همه‌ی این‌ها، اباذری از منظر یک نظریه‌پرداز اجتماعی، خود را در جبهه‌ی کسانی چون علی شریعتی و جلال آل احمد می‌بیند؛ متفکّرانی که کنار مردم‌اند و از جامعه دفاع می‌کنند و رابطه‌ی بین غرب و جامعه‌ی ما را از جنس زخم می‌‌دانند نه آگاهی؛ همان زخمی که شریعتی با تعابیر استعمار و استثمار و استحمار بدان‌ می‌پرداخت و ایده‌ئولوگ ایرانی‌ی بازار آزاد –موسی غنی‌نژاد- آن را به سخره می‌گیرد. اباذری چهار سال‌ پیش نیز در نقد یکی از همین جامعه‌شناسانِ محافظه‌کار و مخالفِ جامعه‌شناسی، از قرابت نگاه خویش با آل احمد و شریعتی سخن گفته و نوشته بود[5].

ب) وجه مشترک دیگر شریعتی و اباذری این است که هر دو نگرشی سوسیالیستی و ضدِّسرمایه‌داری دارند و مخالف نئولیبرالیسم‌اند. لذا از نظر نوع نظریه‌ی اجتماعی به‌طور کلّی در یک اردوگاه قرار می‌گیرند. این موضوع به‌خاطر آن‌که آرای شریعتی در این حوزه شناخته شده است و نیز به‌خاطر انتشار آثار اخیر اباذری در نقد “بنیادگرایی بازار” (اباذری، 1393)، نگرش و موضع او نیز آشکار گشته است، نیازی به بحث بیش‌تر ندارد.

ج) وجه مشترک سوّم شریعتی و اباذری،‌ داشتن دشمن مشترک است. یکی از شیفته‌گان و مبلّغان اقتصاد بازار آزاد،‌ موسی غنی‌نژاد است که نه تنها منتقد افکار و شخصیت بزرگ‌ترین چهره‌های ملّی در ایران معاصر نظیر مصدّق و شریعتی است، از توهین و تمسخر آن‌ها نیز اِبایی ندارد. غنی‌نژاد آن‌قدر از مصدّق و شریعتی چهره‌هایی نظیر آن‌ها متنفّر است که نمی‌تواند در سخن گفتن از آن‌ها به تحلیل عالمانه بسنده کند و از توهین به شخصیت آنان خودداری نماید و کینه‌ی خود را پنهان سازد و یا به طرف‌داران و پی‌روان فکری و عملی‌ی آنان نتازد. او دفاع از منافع مردم را اقدامی پوپولیستی معرفی می‌کند تا از این طریق ایده‌ئولوژی خود –ایده‌ئولوژی‌ی بازار آزاد- را مترقّی معرّفی کند[6]. غنی‌نژاد با روشن‌فکران دهه‌ی 40 و 50 شمسی دشمنی‌ی دیرینه دارد:‌‌ “من به ضرس قاطع به شما می‌گویم. در دهه‌های 40 و 50 شمسی در کشور ما حتی یک روشنفکر هم پیدا نمی‌کنید که در مورد مسایل اقتصادی و اجتماعی سخن بگوید، پایگاه و جایگاهی داشته باشد و با اقتصاد بازار مخالف نبوده و به نوعی اقتصاد چپ و سوسیالیستی را تبلیغ نکرده باشد” (غنی‌نژاد، 1392: 89). بنابراین، ‌غنی‌نژاد جزو رسالت خود می‌داند که تمامی‌ی بدبختی‌های جامعه را به این دشمنان ایده‌ئولوژی‌ی بازار آزاد نسبت دهد. این‌ چه بسا دلیل دیگری برای نوعی هم‌دلی اباذری با روشن‌فکران دهه‌ی چهل و پنجاه و از جمله معروف‌ترین آن‌ها آل احمد و شریعتی است. همین هم‌دلی با متفکّرانی چون شریعتی است که سبب شده است اباذری در نقد خود به غنی‌نژاد بپرسد: “آیا دکتر غنی‌نژاد و همکاران ایشان انشانویس‌اند یا دکتر شریعتی؟” (اباذری، 1392: 169).

نتیجه‌گیری    

روشن است که اباذری شیفته‌‌وار از شخصیت‌هایی نظیر مصدّق، آل احمد، و یا شریعتی سخن نمی‌گوید. جهت‌گیری‌ی او علیه فلسفه و تلقّی‌ی “تفوّق فلسفه” ‌به‌مثابه “نوعی بیماری” (همان: 160) و نیز مبارزه‌ی فکری و قلمی‌ (و اینک اجتماعی‌ی) او علیه ایده‌ئولوژی‌ی بازار آزاد، و دفاع از شخصیت‌هایی نظیر مصدّق، شریعتی، و آل احمد، جهت‌گیری‌ای انسانی است و از این جهت، مقاومت این نظریه‌پرداز اجتماعی علیه این ایده‌ئولوژی‌ –ولو به نام جامعه‌شناسی- مغتنم و تحسین‌برانگیز است. اباذری پرسش تکان‌دهنده‌ای می‌پرسد: “چه شد یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های عدالت‌خواهانه و دموکراسی‌خواهانه جهان اسیر نظریه‌ای ضدعدالت و ضددموکراسی شد؟ این پرسش نیازمند تلاش فکری عظیمی است” (همان: 160). اباذری چنین پرسشی را جدّی گرفته است و این بسیار احترام‌برانگیز است؛ حتّا اگر در باب بخشی از پاسخ‌های او با وی موافق نباشیم. اباذری در برابر کسانی ایستاده است که تمام تاریخ معاصر ما را –از جمله مصدّق و شریعتی و آل احمد، و مبارزین ضد رژیم استبدادی‌ی شاهنشاهی- را به سخره می‌گیرند و خواست و حرکت یک ملّت را در جهت عدالت اجتماعی و دموکراسی نادیده می‌گیرند و ایده‌ئولوژی‌ی خود را هم‌چون عِلْم جا می‌زنند. اباذری حتّا نمی‌تواند تحمّل کند که مفهوم “سنگر” برای توصیف استعاره‌وار کسانی به‌کار رود که در جبهه‌ای غیرمردمی قرار دارند (اباذری به نقل از غفاریان، 1390: 109). پس نظریه‌ی اجتماعی‌ی اباذری همان نظریه‌‌ی اجتماعی‌ای است که می‌توان در عرصه‌ی عمومی برای تحقّق آن جنگید؛ ولو این‌که او به‌خطا نام‌اش را جامعه‌شناسی بنامد و ما موظّف باشیم در دانش‌گاه به او یادآوری کنیم که جامعه‌شناسی وظایف دیگری دارد و بازگوییم که دشمنان معرفتی و سیاسی‌ی اصلی‌ی جامعه‌شناسی پشت معرفت دینی سنگر گرفته‌اند نه پشت فلسفه و از او بخواهیم که نشانی‌ی غلط ندهد.

پی‌نوشت

1. در مقاله‌ی “دانش‌گاه به‌مثابه بازار” و نیز در تحقیقی تجربی در باب تجاری شدن پزشکی در ایران این گرایش‌ام را نشان داده‌ام و واگذاری‌ی مسؤولیت‌های دولت به بخش خصوصی در بخش خدمات عمومی را مورد نقد قرار داده‌ام.
2. و البتّه نمی‌دانم آیا وی تاکنون رساله‌ا‌‌ی دانش‌جویی را که با استفاده از روشی تجربی انجام گرفته باشد، را هدایت کرده است یا نه.
3. “در قرن بیستم، فاجعه‌ای بزرگ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم بخاطر خود علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب، مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. “من جامعه‌شناس” جامعه‌شناسی‌ام را وسیله قرار نمی‌دهم تا برای مردم مکتب بسازم، راه حل پیشنهاد کنم، و بوسیلة آگاهی‌های علمی جامعه‌سی‌ام، به رهائی و نجات هدایت‌شان کنم … چون جامعه‌شناسی تکنیک نیست که راه حل نشان بدهد. پیغمبری نیست که هدایت کند، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست. کار جامعه‌شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه –یا واقعیتی را بنام جامعه- تجزیه و تحلیل- آنالیز- کند. فقط بگوید پدیده‌ای که در جهان بوجود می‌آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست بعلت این عوامل یا علل است. و چون راه نجات بپرسی،‌ می‌گوید:‌ مسئول راهنمائی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب … و چون از عالم بجوئی پاسخ می‌شنوی که: جواب به آنچه که می‌پرسی،‌ علم را نوکر هدفهای خاصی می‌کند، در صورتی که علم آزاد است!” (شریعتی،‌1358: 171).
4. “اين رويكرد اغلب با جريان چپ نو و نام انستيتو تحقيقات علوم اجتماعي و چهره‌هاي شاخص مكتب فرانكفورت شناخته مي‌شود كه در نيمه دوم سال‌هاي شصت و سال‌هاي هفتاد بر فضاي فكري اروپا غلبه داشت و كمتر به تداوم و تحولات اين گرايش در جامعه‌شناسي توجه مي‌شود. در فرانسه از اين دوره به بعد، بورديو و شاگردان وي چهره شاخص جامعه‌شناسي انتقادي‌اند كه ويژگي كارشان، فاصله‌گيري با رويكردهاي صرفا فلسفي، توجه به پراتيك جامعه‌شناسي در برابر تئوري محض و همچنين تلقي جامعه‌شناسي به عنوان يك «حرفه» بود. و به تعبيري هم ابزاري جهت توصيف سلطه و هم ابزاري براي رهايي‌بخشي از آن فراهم مي‌نمود. امروزه در تداوم اين سنت، و البته در اين خصوص مي‌توان از يك سنت نام برد، آنچه به عنوان «جامعه‌شناسي پراگماتيك انتقادي» شناخته مي‌شود، با نقد پيشينيان و البته در تداوم همان مسير، به ميدان تحقيق و واقعيت اجتماعي توجه بيشتري نشان مي‌دهد” (شریعتی، 1389: 56). چنین نگاهی به جامعه‌شناسی، غیر از این‌که جامعه‌شناس را هم‌چون پارتیزان در نظر می‌گیرد، چنین می‌پندارد که برملا کردن روابط سلطه و ساز و کارهای آن، به‌عنوان بخشی از کار جامعه‌شناس، نمی‌تواند علیه فرودستان تحت سلطه به‌کار گرفته شود و لزوماً به نفع آنان خواهد بود! امّا علی‌ی شریعتی بسی پیش از این در “بر سر عقل آمدن سرمایه‌داری” یادآوری کرده بود که اندیشه‌های برملاکننده‌ی روابط سلطه و ضدّ سلطه‌گری نیز می‌تواند در خدمت سلطه‌گری‌ی از نوع جدید قرار گیرد.
5. “اکنون می‌توان پرسید گفتمانی که دکتر کچوئیان در آن قرار دارد چیست؟ این گفتمان همان گفتمانی است که در واقع روابط میان ما و غرب را در حیطه آرا جست‌وجو می‌کند. از تقی‌زاده گرفته که می گفت ما باید از فرق سر تا انگشت پا غربی شویم تا کسانی که معتقدند ما فلسفه دموکراسی یا بنیان مواجهه با غرب را نمی‌دانیم، تا دکتر کچوئیان که علم غربی و دوران مدرن را مسبب بحران این رابطه می داند و میان قطع کامل و گرفتن این علم و آن تکنولوژی در نوسان است. این گفتمان مدام دارد چیزی را تکرار می‌کند و از تکرار کردن آن بازنمی‌ایستد. فروید تکرار برای درمان نشدن را مکانیسمی مهم در باقی ماندن در بحران می‌داند. هم گفتمان غربی و هم گفتمان ایرانی مدام در حال تکرارند و هدف از این تکرار مداوا نشدن است. هیچ کشفی در حیطه علوم طبیعی و انسانی و هیچ دورانی اعم از مدرن یا غیره نخواهد توانست به ادیان جهانی کوچکترین لطمه‌ای وارد سازد. رابطه ما با غرب از جنس زخم است، ‌نه آگاهی. به گمانم این مسأله را جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی بهتر از دیگران فهمیده‌اند. کسانی که از همه سو زیر آماج حملات قرار دارند” (اباذری، 1389: 90).
6. “مناسبت‌های تاریخی خرداد و تیر ماه سال 1386 فرصتی ایجاد کرد تا پوپولیست‌های چپ به دلایلی کم و بیش روشن یک بار دیگر مطبوعات را عرصه تاخت و تازهای ایدئولوژیک خود قرار دهند. انقلاب فرهنگی، درگذشت مرحوم دکتر شریعتی و سالروز هفتم تیر ماه موجب طرح دیدگاههایی شد که در نهایت نشان می‌داد میان پوپولیسم راست و چپ تفاوت چندانی وجود ندارد و چه بسا نوع چپ آن زیان‌بار‌تر از همزاد راست خود است.
   در بزرگداشت مرحوم دکتر شریعتی صفحات پرشماری از مطبوعات اصلاح‌طلب زندگی سیاسی و آثار و اندیشه‌های وی را مورد بررسی قرار دادند، اما هیچکدام معلوم نکردند که خطابه‌ها و نوشته‌های پر شور و احساس وی مخاطبان خود را به کدام ابزار عقلی و علمی مجهز می‌ساخت تا به کمک آن بتوان جامعه مدرن و پر رونقی را ساخت. تنفر دکتر شریعتی از نظام بازار (تجارت) و القاء این تنفر به عنوان معنویت با کدام اصل از اصول مدرنیته سازگار است، مدرنیته‌ای که چپ‌های سابق و اصلاح‌طلبان امروز به مدعیان پر شور آن تبدیل شده‌اند؟ مفاهیم تو خالی یا ضد مفهوم هایی مانند “استحمار” چه غنای فکری به جوان امروزی می‌بخشد که توسط آن به اندیشه‌ورزی و تحلیل بپردازد؟ تبلیغ سوسیالیسم تخیلی با الفاظ اسلامی کدام گره از مشکلات اقتصادی عدیده جامعه ما را می‌تواند باز کند؟ ترویج اندیشه‌های منسوخ فرانتس فانون که قطع ارتباط و ستیز با جوامع صنعتی پیشرفته را پیش شرط توسعه سیاسی-اقتصادی می‌داند چه راه حلی برای معضلات روابط کشور ما با اقتصاد جهانی ارائه می‌دهد؟
   اما شاید از همه جالب‌تر سخنان نخست وزیر سابق در خصوص مباحث اقتصادی باشد که برای نقد سیاستهای کلی اصل 44 قانون اساسی، اصل 43 را مورد تأکید قرار می‌دهد و “اقتصاد اخلاقی” را چاره‌ساز مشکلات می‌داند” (غنی‌نژاد، 1386).

منابع و مآخذ

اباذری، یوسف (1394) “انزوای جامعه‌شناسی”. پای‌گاه اینترنتی‌ی فرهنگ امروز، زمان انتشار: 10 اردی‌بهشت 1394، زمان مشاهده: 12 اردی‌بهشت 1394، http://farhangemrooz.com/news/31972/انزواى-جامعه-شناسی.

اباذری، یوسف (1389) خرد جامعه‌شناسی. تهران: طرح نوف چاپ سوّم.

اباذری، یوسف (1392) “بنیادگرایی بازار: تأملی در مبانی فلسفی مکاتب بازار آزاد”. مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 31، مهر 1392، ص‌ص 190.

اباذری، یوسف (1389) “پاسخ ناگزیر: تکمله‌ای بر مناظره مرگ جامعه‌شناسی”. مجله‌ی مهرنامه، ‌شماره‌ی هشتم،‌ دی‌‌ماه 1389، ص‌ص 90-84.

پرستش، شهرام (1394) “اباذری و نسلی سترون”. مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 40، فروردین 1394، ص‌ص 71-70.

شریعتی، علی (1357) بازگشت، م‌آ 4. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، علی (1358) شیعه، م‌آ 7. تهران: سحاب کتاب،‌ چاپ اوّل.

شریعتی، سارا (1389) “تقصیر ولتر است! پاسخ به پرسش‌های مهرنامه درباره علی شریعتی و جامعه‌شناسی انتقادی”. مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی پنجم، مهر 1389، ص‌ص 57-55.

طهماسبی، رضا (1392) “روشنفکران پیش از انقلاب در اتش اقتصاد دولتی دمیدند: بررسی استراتژی اقتصادی دولت جنگ در گفت‌وگو با موسی غنی‌نژاد”. مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 30، مرداد 1392، ص‌ص 89-88.

غفاریان، متین (1390) “در نقد لیبرال‌های وطنی: گفت‌وگو با یوسف اباذری”. مجله‌ی مهرنامه، دی‌ماه 1390، شماره‌ی 18.

غفاریان، متین (1394) “چرا کتاب خوب جامعه‌شناسی نداریم؟” مجله ی مهرنامه،‌ شماره‌ی 40، فروردین 1394، ص‌ص 356-352.

غنی‌نژاد، موسی (1386) “اصلاح‌طلبی پوپولیسم چپ: به بهانه سخنان اخیر مهندس موسوی”. روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، شماره‌ی 1273، 7 / 4/ 1386.

فروند، ژولین (1383) جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: نشر توتیا، چاپ اوّل.

Sibeon, Roger (2004) Rethinking Social Theory. Sage Publication

. استادیار گروه جامعه‌شناسی در واحد تهران مرکزی‌ی دانش‌گاه آزاد اسلامی‌[1]

. لابد پیامبر مورد بحث بصیرت لازم را برای دیدن این دست از شاگردان نداشته است![2]

[3] . meta-sociological

*پی‌نوشت‌ها و منابع در دفتر مجله و سایت ایران فردا در دسترس علاقمندان است.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 15, 2015 2578 بازدید