شریعتی: روشنفكری و اصلاح دینی | فرهاد احمدی نیا (بنیاد فرهنگی شریعتی ـ ۱۳۹۴)

شریعتی: روشنفكری و اصلاح دینی

فرهاد احمدی‌نیا

منبع: بنیاد فرهنگی شریعتی

تاریخ: ۱۳۹۴

 

اشاره: نحوۀ برگزاری مراسم‌های مذهبی نظیر عید نیمۀ شعبان و عزاداری‌های ماه محرم از سوی مردم از مدت‌ها پیش محل بحث روشنفكران دینی بوده است. با این‌حال در سال‌های اخیر در پی رشد جریان‌های مذهبی كه شاید بتوان از آنها با عنوان صورت‌گرایی مذهبی نام برد، بحث روشنفكری دینی در این زمینه از چارچوبۀ اصلی خود خارج و به نوعی كنش نفی‌گرایانه بدل شده است. اعتراض روشنفكری دینی به نحوۀ برگزاری این مراسم‌ها كه گهگاه از آنها با عنوان گرایش‌های فرقه‌ای، تشیع غالی، خرافه‌پرستی مذهبی و … نام می‌برد، تداعی‌گر نوعی رویارویی بین روشنفكر و تودۀ مردم است. اگر باور داشته باشیم كه روشنفكر بدون تعامل با تودۀ مردم قادر به ایجاد تغییر مثبت فراگیری نیست، طبیعی است كه از به وقوع پیوستن این رویارویی نگران باشیم و راهی برای پیشگیری از آن بجوییم. در نوشتار پیش‌رو با تكیه بر میراث فكری گرانبهای مرحوم شریعتی، به اختصار پیرامون این موضوع سخن گفته‌ایم.

روشنفكر كیست؟

برای روشنفكر تعاریف و كاركردهای بسیار متنوعی ارائه شده است. این تعاریف طیف وسیعی از مفاهیم متنوع از فیلسوف گرفته تا ایدئولوگ را در بر می‌گیرند. اگر روشنفكر را به عنوان «كسی كه در حقیقت و برای حقیقت زیست می‌كند» تعریف كنیم، گمان می‌كنم روشنفكر را با فیلسوف یكی گرفته‌ایم و كار روشنفكرانه را به ورزش ذهنی فیلسوف‌مابانه بدل ساخته‌ایم. چنانچه روشنفكر را به عنوان كسی كه باید برنامۀ عملی مشخص و مدون برای بهبود وضعیت بشری ارائه دهد، تعریف نماییم، احتمالاً روشنفكر را در جایگاه ایدئولوگ یا استراتژیست نشانده‌ایم و تعهد فكری و جنبۀ ذهنی روشنفكر ـ چنانكه روشنفكر در برابر كلمه مسئول است ـ را مغفول نهاده‌ایم.

مرحوم شریعتی، روشنفكر را یك «پیامبرگونه» می‌نامید و كار روشنفكری را یك كار پیامبرانه. تعریفی كه وی برای روشنفكر ارائه می‌كند، واجد نكتۀ اضافی‌ای نسبت به آنچه برخی متفكران غربی نظیر سارتر ارائه كرده‌اند، نیست كه عبارتست از «روشنفكر كسی است كه نسبت به وضع انسانی خودش در زمان و مكان تاریخی و اجتماعی‌ای كه در آن است خودآگاهی دارد و این خودآگاهی جبراً و ضرورتاً به او احساس یك مسئولیت بخشیده است».[1] اما تفسیری كه وی از این تعریف بدست داده است برای ما واجد یك نوآوری دقیق است و آن اینكه «مسئولیت و نقشی كه روشنفكران امروز جهان دارند مشابه نقشی است كه پیشوایان و رهبران تغییردهنده و دگرگون‌كنندۀ جوامع قدیم یعنی پیامبران و بنیانگذاران مذهب دارا بوده‌اند. … روشنفكر مسئولیتش در زمان خودش عبارتست از پیامبری كردن جامعه‌اش در حالی كه پیامبر نیست و انتقال پیام به تودۀ مردم و ندا در دادن، ندای آگاهی و رهایی و نجات دادن در گوش‌های منجمد و بستۀ توده و نشان دادن «جهت» و رهبری حركت در جامعۀ متوقف و برافروختن آتش یك ایمان تازه در جامعۀ منجمدش»[2].

به عقیدۀ نگارنده تعریفی كه مرحوم شریعتی از روشنفكر ارائه داده است، در میان تعاریفی كه روشنفكران جامعۀ ما از گذشته تاكنون ارائه داده‌اند، برتری انكارناشدنی‌ای دارد و آن عبارتست از پیوند زدن روشنفكر با مردم.[3] اگر یك روشنفكر نتواند با عمق جامعه‌اش رابطه برقرار كند و در موضعی بالا نشسته، منتظر بماند كه مردم، خود را با درك او از جهان و مناسباتش وفق دهند، روشنفكر نیست. برقراری رابطه با عمق مردم نیز با سلب و نفی امكان‌پذیر نیست، بلكه ایجاب یك ندای رهایی‌بخش است كه در گوش مردم می‌نشیند و این ندا لزوماً گره‌خورده با درد و رنج مشترك مردم است.

اكنون با این تعریف از روشنفكر مذهبی، به ادامۀ بحث پیرامون نحوۀ مواجهۀ روشنفكری دینی كنونی با تودۀ مردم می‌پردازیم.

اعیاد و مراسم‌های مذهبی امروز جامعۀ ایران

از زمان رسمی شدن تشیع در دورۀ صفویه، طبیعی بود كه توجه بیشتری به شیوۀ برگزاری اعیاد و مراسم‌های عزاداری صورت گیرد. این توجه به صورت برگزاری مراسم‌ها، به تدریج بر محتوای آنها پیشی گرفت. عزاداری امامان كه زمانی وسیلۀ آگاهی‌بخشی و انتقاد از وضعیت موجود بود، به ابزار تخدیر و جمود مردم بدل شد. مرثیه گویان اهل‌بیت[4] اغلب، جای خود را به كسانی دادند كه از مرثیه‌سرایی یا پر كردن جیب را در نظر داشتند و یا به ابزار دست یزیدیان برای سركوب بدل شدند. این وضعیت تا دورۀ پهلوی كماكان ادامه داشت، تا اینكه در همزمان با طرح مدرنیزاسیون اجباری رضاخان كه با تعدیل برخی مراسم های مذهبی همراه بود، گامی به پیش برداشت و مراسم‌هایی نظیر تعزیه‌خوانی و برخی اشكال دیگر عزاداری، به ابزاری برای مقاومت در برابر این طرح بدل شد. با این حال شاید بهترین تعالی در مراسم‌های مذهبی را بتوان در حوالی دهه‌های 40 و 50 و مقارن با دوران منتهی به انقلاب 57 دید كه مراسم‌های عزاداری از سوی برخی روحانیون انقلابی برای سازماندهی اعتراض‌های مردمی مورد استفاده قرار گرفتند ـ جایی كه برخی روحانیون مبارز از منابر برای انتقاد از رژیم شاه و نفوذ قدرت اسرائیل و سركوب فلسطینیان بهره جستند. این تعالی البته مقطعی بود و بلافاصله پس از انقلاب، مراسم‌های عزاداری كه برای افشای جنایات رژیم وقت مورد استفاده قرار می‌گرفتند، به مانند تیغی دو لب، برای مراسم‌های عزاداری، این بار برای تخدیر و تقدیس عملكردها به كار گرفته شدند، تا اینكه اوج هنرنمایی خود را در دورۀ اصلاحات[5] و سپس در زمان انتخابات ریاست‌جمهوری نهم[6] نمایان ساختند.

این البته تنها یك جنبۀ كوچك از واقعیت است. آنچه باید به عنوان متن واقعیت مذهبی جامعه به آن توجه كرد، سوء استفادۀ حاكمیت از این واقعیت‌ها ـ كه البته جای بحث خود را دارد ـ نیست. در جامعۀ فعلی ایران، مراسم‌هایی نظیر عید نیمۀ شعبان و عزاداری ماه محرم با زندگی اكثریت مردم گره خورده است و هرچند اقدامات دستگاه حكومتی در دامن زدن به صورت برگزاری این مراسم‌ها در سال‌های اخیر به صورت پررنگی قابل مشاهده است، اما باید اذعان داشت كه نفس برگزاری این مراسم‌ها به هیچ وجه حكومتی نبوده، بلكه جنبه‌ای كاملاً خودجوش و برخاسته از متن مردم دارد. حتی در مواردی كه حكومت قصد تعدیل برخی از این صورت‌ها را داشته، با بخشی از مردم در این خصوص رو در روی هم قرار گرفته‌اند. جلوگیری از مراسم قمه‌زنی برخی عزاداران امام حسین(ع) در سال‌های پیش[7] و ممنوعیت استفادۀ دسته‌های عزاداری از علامت‌ها در سال گذشته، نمونه‌ای از این موارد است. اما در حالت كلی، جهت‌گیری حكومت، تقویت صورت‌گرایی در مراسم‌های مذهبی بوده است نه تلاش برای اصلاح آن.

باری به هر جهت، آنچه مسلم است، برگزاری مراسمی نظیر عید نیمۀ شعبان، حضور چندصدهزارنفری مردم به صورت هفتگی در مسجد جمكران[8]، عزاداری‌های ماه محرم و … واقعیت‌های انكارناپذیر جامعۀ امروز ایران هستند. از روزهای بسیار مانده به نیمۀ شعبان، چراغانی گسترده‌ای در خیابان‌ها و كوچه‌های شهرها و روستاهای سراسر كشور، صورت می‌گیرد و جشن‌های شب نیمۀ شعبان ـ كه در برخی مناطق تهران به دریچه‌ای برای خارج كردن احساسات انباشتۀ جوانان نیز بدل می‌شود همچنان كه شب چهارشنبه سوری ـ كه گستردگی و ابعاد آن نیازی به ارائۀ آمار ندارد، چرا كه به راحتی قابل مشاهده است. عزاداری امام حسین(ع) نیز در ماه محرم با شدت و وسعت زیاد هر سال از سوی گروه‌های مختلف مردم با گرایش‌های مذهبی و اجتماعی گوناگون برگزار می‌گردد و در این خصوص نیز واقعیات قابل مشاهده كاملاً گویاست. آنچه كه در خصوص این مراسم‌ها مسلم است ـ ضمن نقاط مثبت فراوان آنها ـ پیشی گرفتن حاشیۀ یك حقیقت بر متن آن است. اعیاد و مراسم‌های عزاداری اگر به جای آنكه زمینۀ رشد و بهبود وضع مردم را فراهم آورند، وسیله‌ای برای جمود و خرافه‌گرایی یا صرفاً مفری برای بروز احساسات انباشته شوند، وضعیتی پیش می‌آید كه در آن حواشی بر متن پیشی می‌گیرند و حتی متن را كاملاً محو و نابود می‌كنند و به ضد آن بدل می‌شوند.

روح كلی عزاداری امام حسین(ع) آگاهی‌بخشی و مبارزه با ظلم و جور طبقۀ مسلط است و فلسفۀ انتظار مهدی(عج) امید به پیروزی مستضعفان و داشتن دید درازمدت و افق بلند در زندگی برای بهبود اوضاع، ضمن تلاش خستگی‌ناپذیر و پیوندخورده با انقلاب مهدی(عج) است. اما براستی در مراسم‌هایی كه در این مناسبت‌ها برگزار می‌شود، چه افقی ترسیم می‌گردد؟ به جز یك چهرۀ مظلوم و مستاصل از امام حسین(ع) و خاندانش و یك انتظار جبری جمودآفرین ـ كه به جای تلاش و امید، بی‌عملی و سكوت‌گرایی را تبلیغ می‌كند ـ چه چیز دیگری ترسیم می‌شود؟ متاسفانه این واقعیت نیز انكار‌ناپذیر است كه در این‌گونه مراسم‌ها به جای ارائۀ یك چهرۀ انسانی و نزدیك از امامان شیعه، نوعی تلقی نادرست از زندگی و جایگاه این بزرگان توسط مبلغان و مداحان كه توزیع كنندگان فرهنگ این مراسم‌ها هستند، ترویج می‌شود كه نه به كار دنیای مردم می‌آید و نه آخرت آنها.

با این وصف، روشنفكر به عنوان یك پیامبرگونه كه باید مردم را از باقی ماندن بر سنن آبا و اجدادی مردم برحذر دارد و پیام رهایی‌بخشی از قید و بند بت‌های خودساخته را به مردم برساند، در مقابل این صورت‌گرایی چه می‌كند؟ و چه باید بكند؟ بهترین پاسخ به سوال دوم را می‌توان با بررسی شیوه و متد پیامبر اسلام (ص) در این مساله یافت. اما ابتدا بهتر است نحوۀ مواجهۀ روشنفكران دینی امروز جامعه با این پدیده را ـ كه پاسخ پرسش نخست است ـ مورد بررسی قرار دهیم.

نحوۀ مواجهۀ روشنفكران دینی با این پدیده

با اوصاف فوق، ظاهراً انحرافی آشكار در قرائت مردم و سازندگان فرهنگ توده‌ای نسبت به وجهۀ واقعی و فلسفۀ وجودی مراسم‌های عزاداری روی داده است كه به مانند زنجیری بر دست و پای فهم مردم، باعث جمودگرایی و عدم تعالی جامعه شده است. وظیفۀ روشنفكر پیامبرگونه چنانكه رسالت پیامبران است كه نباید بر پاشنۀ سنن و آداب پدران، كوركورانه چرخید، این است كه این سنت‌های خرافی را از چهرۀ جامعه بزدایند. جریان روشنفكری دینی كنونی نیز این ضرورت را تا به اینجا به خوبی حس كرده‌ است، اما آنچه اهمیت دارد، درك اقدامی است كه پس از این ضرورت‌یابی باید انجام داد.

آنچه مشهود است این است كه جریان روشنفكری دینی در شرایط فعلی در تشخیص مرض خرافه گرایی مذهبی به درستی عمل كرده، اما راهكاری كه برای مقابله با آن برگزیده است، چیزی جز نفی تقابلی و برخورد سلبی با آنچه كه شكل باورهای تغییرناپذیر مردم را گرفته، در زندگی روزمرۀ آنها ریشه دوانده و مبارزه با آن را سخت دشوار كرده است، نبوده است.

چند سال پیش، هنگامی كه دكتر سروش بحث «اسلحه‌سازی ایدئولوژیك از مهدویت» را مطرح كرد، از گوشه و كنار جامعۀ روشنفكری دینی نیز بر وی خرده گرفته شد كه چرا این گونه مباحث را بی‌محابا مطرح می‌كند. اما به سان رقابتی كه در بین روشنفكران دینی جریان یافته باشد و هر یك در از ریشه بركندن باورهای مردم كه آنها را خرافی می‌پندارند، در پی ربودن گوی سبقت از دیگری باشند، به تدریج، برخورد سلبی با این باورها گسترش بیشتری یافت و اغلب روشنفكران با مطرح كردن انتقادهای تند و تیز نسبت به شكل برگزاری مراسم‌های مذهبی و مبانی فكری فرهنگ‌سازان این مراسم‌ها (نظیر كتاب‌های احادیث) دست به كار برخوردی رادیكال و انقلابی با باورهای مردم شدند كه نتیجۀ آن دیر یا زود رویارویی مستقیم با مردم، یا لااقل كاسته شدن از اقبال عمومی اندك تودۀ مردم و در نتیجه كاهش تاثیرگذاری این جریان در تحولات اجتماعی است.[9]

در حقیقت به طور كلی جریان روشنفكری دینی در مواجهه با عناصر درون دینی مورد اقبال مردم، دو رویكرد در پیش گرفته است. یكی اینكه از موضعی بالا، اساساً حاضر به ورود به عرصۀ درون دینی نیست، با ارج نهادن بر مبانی برون‌دینی و بالاتر نشاندن آن نسبت به توجه به مسائل درون دین ـ نظیر توجه به قرآن و سنت پیامبر و ائمه ـ خود را از پرداختن به این مسائل بی‌نیاز می‌بیند و هیچ حرفی برای گفتن در این زمینه ندارد. در رویكرد دوم نیز كه پا به عرصۀ درون دینی نهاده است، غلبه با نگاه سلبی[10] و طرد باورها و دغدغه‌های مردم بوده است. این برخورد روشنفكری دینی را با توصیفی كه مرحوم شریعتی از تصور مردم از محرم نموده است، مقایسه كنیم:

«در زندگی توده مردم ما ـ كه زندگیش توده‌ای انباشته از عقده‌ها و رنج‌ها و جراحت‌ها است و آرزوهای مرده و امیدهای بر باد رفته و خواستن‌های سركوفته و عشق‌های بی‌سرانجام و خشم‌های فروخورده ، وهمه نبایستن و نخواستن و نتوانستن و نگذاشتن و نشدن و نگفتن و نرفتن و نه ، و نه ! عاشورا زانوی مهربان سرنهادن و دامن مَحرم گریستن نیز هست و در این فاجعه هولناك بشری ، هر كسی فاجعه خویش را نیز می‌نالد و دل‌هایی كه ، در این روزگار ، نه حق انتخاب ، كه حق احساس ، و چشم‌هایی كه نه نگاه ، كه حق اشك ، و حلقوم‌هایی كه نه فریاد ، كه حق ناله نیز ندارند ، از عاشورا است كه حق‌های از دست رفته خویش را ، هر ساله ، می‌ستانند و نیز ، غرورهای مجروحی كه به نالیدن محتاج‌اند ، اما شرم دارند ، و تحمیل لبخند بر لب‌هایی كه در پس آن ، ضجه‌ها پنهان است ، و تحمیل آرامش بر چهره‌هایی كه طغیان‌ها را در خویش كتمان می‌كنند ، آنان را «شهیدی ساخته است كه بر روی زمین گام برمی‌دارد » و به هر جا كه می‌گریزد كربلا است ، و هر ماهی كه بر او می‌رسد محرم ، و هر روزی كه بر او می‌گذرد عاشورا …»[11]

می بینیم كه روشنفكری دهۀ چهل و پنجاه چگونه با به رسمیت شناختن شكل عزاداری مردم، راه را برای برقراری ارتباط با مردم هموار می‌كند و به جای تصویر كردن چهره‌ای سیاه و خرافی از شكل عزاداری مردم، از تبلور دردها و رنج‌های مردم در این مراسم‌ها سخن می‌راند. این البته به معنای پذیرش دربست فرهنگ توده‌ای نیست، بلكه به رسمیت شناختن، نخستین گام تعامل برای تغییر است. كیست كه نداند تندترین انتقادها به تشیع صفوی را از قرائت فرابشری از امامان گرفته تا انتظار جمودآفرین مهدی(عج)، مرحوم شریعتی مطرح كرده است؟ اما تفاوت كار مرحوم شریعتی با رویكرد دوم جریان روشنفكری دینی، مساله‌ایست كه در ادامه به آن بازخواهم گشت.

اما اكنون با توجه به اینكه بی‌تفاوتی در برابر شیوع باورهای خرافی از دین، خلاف عهد روشنفكری است، سوال این است كه روش روشنفكران دینی ‌در مواجهه با این صورت‌گرایی مذهبی چه باید باشد؟

متد ویژۀ پیامبر(ص)

در خصوص نحوۀ مواجهۀ پیامبر(ص) با آداب و رسوم جاری جامعۀ جاهلی اعراب، مرحوم شریعتی در سخنرانی «فاطمه، فاطمه است» توضیح روشنی ارائه كرده است كه در ادامه به آن اشاره می‌شود.

«روش ویژۀ پیغمبر

پیامبر در برابر یك پدیدۀ اجتماعی كه قرار داشته، برای اصلاح یا تغییرش، به گونه ای عمل كرده و روشی اتخاذ كرده و یا متدی به كار برده است كه در مبارزۀ فكری و مسائل اجتماعی برای ما سرمشقی آموزنده است، حتی اگر میان دو مساله ـ مسالۀ خاص زمان پیغمبر و و مسالۀ خاص زمان ما ـ هیچ شباهتی نیز نباشد. در این باره ـ با اینكه بسیار مهم است ـ فرصت نیست كه بحث فراوانی داشته باشم؛ فقط به مثالی بسنده می‌كنم: پیش از اسلام، سنتی به نام غسل بوده كه جنبۀ اعتقادی و خرافی داشته است؛ عرب قبل از اسلام معتقد بوده است كه در آدم جنب، جن یا شیطان حلول می‌كند و بدن و نگاه و نفسش نجس می‌شود و تا خود را به آب نرساند، شیاطین از بدنش خارج نمی‌شوند. بنابراین، اگر عرب جاهلی خود را به آب می‌رساند و غسل می‌كند، برای بیرون كردن شیطان از بدن است!

سه روش مشخص

شیوه‌ای كه در مبارزات اجتماعی برای اصلاح وجود دارد، بر حسب بینش‌ها و مكتب‌های اجتماعی عبارت است از:

1. روش سنتی و محافظه كارانه (ترادیسیونالیسم، كنسرواتیسم): رهبر محافظه‌كار اجتماعی چنین پدیده ای را، با همۀ خرافی بودنش، حفظ می‌كند، چون سنت است و محافظه‌كار و سنت‌گرا، نگاهبان سنت است؛ چه، آن را شیرازۀ وجودی ملتش می‌شمارد.
2. روش انقلاب (رولوسیونیسم): رهبر انقلابی، به شدت و ناگهانی این پدیده را ریشه كن می‌كند، چون سنت خرافی، كهنه و ارتجاعی و پوسیده است.
3. روش اصلاحی (رفورمیسم) و تحولی (اولوسیونیسم): رهبر اصلاح‌طلب می‌كوشد تا یك سنت را به تدریج تغییر دهد و زمینه را و عوامل اجتماعی را برای اصلاح آن، كم‌كم فراهم آورد و آن را رفته‌رفته اصلاح كند (راهی میان آن دو).

اما پیغمبر اسلام كار چهارمی می‌كند! یعنی سنتی را كه ریشه در اعماق جامعه دارد و مردم، نسل به نسل، بدان عادت كرده‌اند و به طور طبیعی عمل می‌كنند، حفظ می‌كند، شكل آن را اصلاح می‌نماید، ولی محتوا و روح و جهت و فلسفۀ عملی این سنت خرافی را، به شیوۀ انقلابی دگرگون می‌كند.

استدلال منطقی محافظه‌كار این است كه: اگر سنت‌های گذشته را تغییر بدهیم، ریشه‌ها و روابط اجتماعی كه در سنت حفظ می‌شوند و مثل سلسله‌های اعصاب، اندام‌های اجتماع را به خود گرفته‌اند، از هم گسسته می‌شوند و جامعه، ناگهان، دچار آشفتگی بسیار خطرناكی می‌شود، و برای همین هم هست كه بعد از هر حادثۀ انقلابی بزرگ، آشفتگی و هرج و مرج یا دیكتاتوری پیش می‌آید كه لازم و ملزوم یكدیگرند؛ زیرا ریشه‌كن كردن سریع سنت‌های ریشه دار اجتماعی و فرهنگی، در یك جهش تند انقلابی، جامعه را دچار یك خلا ناگهانی می‌سازد كه آثار آن پس از فرونشستن انقلاب ظاهر می‌گردد.

و استدلال انقلابی این است كه اگر سنت‌های كهنه را نگه داریم، جامعه را همواره در كهنگی و گذشته‌گرایی و ركود نگه داشته‌ایم. بنابراین رهبر كسی است كه آنچه را كه از گذشته به صورت بندها و قالب‌هایی بر دست و پا و روح و فكر و اراده و بینش ما بسته است، بگسلد و همه را آزاد كند و تمامی این روابط با گذشته و با خلق و خوی و عادات را ببرد و قوانین تازه‌ای را جایگزین‌شان كند، وگرنه جامعه را منحط و مرتجع و راكد گذاشته است.

استدلال مصلح (رفرماتور) ـ كه می‌خواهد از نقطه‌ضعف‌ دو متد انقلابی و سنتی بركنار ماند ـ راه سومی را در پیش می‌گیرد كه تحول آرام و تدریجی است و اكتفا كردن به «سر و صورتی متناسب دادن» به یك امر نامطلوب، نه ریشه‌كن كردن آن و جانشین كردن سریع و بلاواسطۀ امری مطلوب.

این متد می‌كوشد تا جامعه را از ركود و اسارت در سنت‌های جامد نجات دهد، اما برای آنكه جامعه ناگهان در هم نریزد و زمینه آماده‌ شود، اندك اندك و با روشی ملایم و با مساعد كردن تدریجی زمینۀ اجتماعی و فكری جامعه، به اصلاح آنچه هست دست می‌زند و صبر می‌كند تا جامعه، با تحول تدریجی، به آرمان‌های خود برسد. انقلابی عمل نمی‌كند، بلكه طی یك مدت طولانی و برنامه‌ریزی مرحله به مرحله به این نتیجه می‌رسد.

اما این شیوۀ «اصلاح تدریجی» غالباً این عیب را پیدا می‌كند كه در طی این مدت طولانی، عوامل منفی و قدرت‌های ارتجاعی و دست‌های دشمنان داخلی و خارجی، این «نهضت اصلاحی تدریجی» را از مسیر خود منحرف می‌سازند و یا آن را متوقف می‌نمایند و حتی نابود می‌كنند. مثلاً اگر بخواهیم به تدریج اخلاق جوانان را اصلاح و افكار همۀ مردم را روشن كنیم، غالباً پیش از آنكه به هدف خود برسیم، از میان رفته‌ایم و یا عوامل فسادانگیز و مردم‌فریب بر جامعه غلبه یافته‌اند و ما را فلج كرده‌اند. رهبرانی كه به اصلاحات تدریجی جامعه، در طی یك دوران نسبتاً كش‌دار و طولانی معتقدند، در محاسبۀ عمل خود، منطقی اندیشیده‌اند، اما آنچه را به حساب نیاورده‌اند، عمل قدرت‌های خنثی‌كنندۀ ضد اصلاحات است كه همیشه، این «فرصت لازم برای انجام تدریجی اصلاحات» مجالی شده است برای آنكه عواملی كه كمین كرده‌اند و در جستجوی اغتنام فرصت‌اند، ظهور كنند و هرچه را مصلحان «آهسته‌ریس» رشته‌اند، این مفسدان ریشه برانداز، ناگهان پنبه كنند و ورق را برگردانند.

اما پیغمبر اسلام یك متد خاص در مبارزۀ اجتماعی و رهبری نهضت و انجام رسالت خویش ابداع كرده است كه، بی‌آنكه عواقب منفی و نقاط ضعف این سه متد معمول را داشته باشد، به هدف‌های اجتماعی خویش و ریشه‌كن كردن عوامل منفی و سنت‌های ترمزكنندۀ جامعه به سرعت نائل می‌آید و آن این است كه: «شكل سنت‌ها را حفظ می‌كند ولی از درون، محتوای آنها را به طور انقلابی دگرگون می‌كند».

در مثال غسل ـ كه در عرب جاهلی، یك عقیدۀ جادوگرانه و رسمی خرافی بود ـ شیوۀ عمل سنتی، حفظ آن است؛ انقلابی آن را ریشه‌كن می‌كند و به عنف، از انجام آن منع می‌نماید و مصلح، می‌كوشد تا به تدریج زمینۀ فكری و اجتماعی را چندان بالا ببرد كه اعتقادات ویژۀ سحر و افسون و خرافۀ حلول شیطان و رابطۀ موهوم جنابت و نجاست نگاه و نفس و ورود شیطان و جن در بدن كم‌كم از اذهان برود؛ اما پیامبر، با اصلاح فرم آن و تغییر انقلابی محتوای آن، از آن، به سادگی، بزرگترین سنت بهداشتی را می‌سازد.

پیغمبر اسلام، رسم حج را كه پیش از اسلام، بعد از ابراهیم، یك سنت عربی نژادپرستانۀ خرافی‌ شده بود برای تجلیل بت‌پرستی و به نفع اقتصاد جامعۀ قریش، در اسلام نگاه داشت، و بر اساس استعدادی كه این سنت در جامعه داشت، كه منسوب به حضرت ابراهیم بود و نیز تودۀ مردم پیش از اسلام ـ در عین اینكه كعبه را بت خانه می‌دانستند ـ معتقد بودند كه ابراهیم خلیل بنایش كرده است، پیغمبر آن را به شیوۀ بسیار انقلابی در محتوای فكریش به استخدام مكتب خویش در‌آورد. و حج را كه زیربنایی اجتماعی و سنتی شده بود، برای حفظ منافع قریش و اقتصاد تجاری مكه، و برای نیازمند كردن قبائل متفرق عرب و اشراف قریش، به بزرگ ترین، زیباترین و عمیق ترین سنت مبتنی بر توحید و وحدت بشری تبدیل كرد.

پیامبر با پرشی انقلابی، سنت بت‌پرستی قبائلی نژادپرستانۀ حج را به سنتی تبدیل كرد كه كاملاً مغایر و متضاد محتوای اولیه‌اش بود. و این پرش و حركت انقلابی به شكلی انجام گرفت كه مردم عرب، آشفتگی و گسستگی با گذشته و در هم ریختن همۀ ارزش‌ها و مقدسات‌شان را احساس نكردند، بلكه احیا و تحقق، یا تمییز شدن و تصفیه و تكامل سنت همیشگی‌شان را احساس كردند. در حالی كه از بت‌پرستی تا توحید كه قرن‌های بسیار و دوره‌های تاریخی متعدد فاصله است، پیغمبر ناگهانی و انقلابی، طی كرد و فوری‌تر و ناگهانی‌تر از هر انقلاب فرهنگی و فكری، بی‌آنكه جامعه متوجه شود كه از گذشته بریده و همۀ بناها و نهادهایش فروریخته است.

این پرش و حركت خاص را در متد كار اجتماعی پیغمبر، «انقلاب در درون سنت‌ها با حفظ فرم اصلاح‌شدۀ آن» می‌توان نامید.

خیال می‌كنم با این توضیحات، مطلب و مقصود برای حضار محترم معلوم گردید، هرچند مثالی كه در موضوع حج آورده‌ام مورد پسند بعضی نباشد كه از قدیم گفته‌اند: «المثال لا یسئل عنه» (شاید به این علت است كه غسل را و حج را از سنن انبیاء قبل می‌دانند: آری، ولی من از معنی و نقش عینی و اجتماعی این دو سنت در میان تودۀ عرب جاهلی سخن می‌گویم، نه از حقیقت اولیۀ آن. اختلاف بر سر این است كه من، اینجا این مسائل را از نظر اجتماعی بررسی می‌كنم و آنها از نظر كلامی. مثال‌های دیگر را قبول كنید: مثلاً سنت «بیعت» را، فصاحت و بلاغت و شعر را، سنت‌های جنگی را، «هم‌پیمانی» را، «پیوند برادری» را، «تعدد زوجات» را و …).

پس محافظه كار به هر قیمت و به هر شكل، تا آخرین حد قدرتش می‌كوشد كه سنت‌ها را حفظ كند، حتی به قیمت فدا كردن خویش و دیگران و انقلابی همه چیز را می‌خواهد یك باره دگرگون كند و با یك ضربه در هم بریزد، نابود كند، و ناگهان از مرحله‌ای به مرحله‌ای بجهد، ولو جامعه آمادگی این جهش را نداشته باشد، و در برابر آن مقاومت كند و ناچار انقلابی ممكن است به خشونت و دیكتاتوری و قساوت و قتل عام‌های وسیع و متوالی دست زند، نه تنها علیه قدرت‌های ضد مردم، بلكه علیه تودۀ مردم نیز! و مصلح هم كه همیشه به مفسد فرصت و مجال می‌دهد!

اما پیغمبر با متد كارش راه دیگری می‌نماید كه اگر بفهمیم و به كار گیریم، دستوری بسیار روشن و صریح گرفته‌ایم. برای روبرو شدن با ناهنجاری‌ها و سنت‌های كهنه و فرهنگ مرده و مذهب مسخ‌شدۀ تخدیركننده و عقاید اجتماعی ریشه دار در عمق جامعه و افكار و عقاید خواب‌كننده و ارتجاعی كه یك روشنفكر درست‌بین كه رسالت پیامبرانه دارد، با آنها روبرو است و با این متد است كه می‌تواند به «هدف‌های» انقلابی برسد، بی‌آنكه جبراً همۀ عواقب و ناهنجاری‌های یك روش انقلابی را تحمل كند و نیز با مبانی اعتقادی و ارزش‌های كهنۀ اجتماعی درافتد و با آنها بیگانه شود و مردم او را محكوم سازند».

توضیح مرحوم شریعتی به اندازۀ كافی گویاست. نكته‌ای كه باید روی آن تاكید شود این است كه متد پیامبر(ص) ضمن آنكه محتوای یك رسم جاری جامعه را دگرگون می‌سازد، با حفظ صورت ظاهری آن، ضمن به رسمیت شناختن و احترام به باور مردم، از رویارویی مستقیم و سلبی با مردم جلوگیری كرده و رسالت خود در رهایی‌بخشی از بند سنت‌پرستی و گذشته‌پرستی كوركورانه را به بهترین نحو ممكن انجام می‌دهد.

اكنون با این وصف، به مسالۀ اصلی بازگردیم. آنچه كه مسلم است، برگزاری مراسم‌های عزاداری و اعیادی نظیر نیمۀ شعبان در ایران، به سنن فرهنگی تبدیل شده‌اند كه حذف آنها ـ حتی اگر به این نتیجه برسیم كه تنها راه حل، حذف است؛ كه البته چنین نیست ـ امكان‌پذیر نیست. بنابراین باید به جای درپیش گرفته مشی انقلابی و بنیان‌بر‌افكن، زمینه‌ای برای تعامل و تاثیر و تاثر متقابل با فرهنگ مردم فراهم كرد و این زمینه جز با اعتمادسازی و چنانكه اشاره شد به رسمیت شناختن تلاش مردم، امكان‌پذیر نیست. آن‌گاه با نمایاندن چهرۀ واقعی و فلسفۀ وجودی مراسم‌های عزاداری برای مردم ـ در حد وسع و امكانات محدود[12] ـ می‌توان ضمن نگاه داشتن صورت این رسوم، محتوای آنها را دگرگون كرد. یك نكتۀ مهم در این خصوص اینكه این شیوه به معنای برخورد تاكتیكی و غیرصادقانه با مردم نیست. در اینجا فریب و استعبادی در كار نیست. بلكه این متد مبتنی بر این واقعیت است كه برای گفتگو باید از موضع بالا، پایین آمد، موجودیت طرف مقابل ـ در اینجا مردم ـ را به رسمیت شناخت، آن‌گاه درك خود از حقیقت را برای آنها تبیین كرد. مسلماً اگر حرف جدیدی برای گفتن وجود داشته باشد و دوام و استمرا و پشتكاری، وجدان‌های پاك مردم پذیرای آن خواهد بود. همچنان كه اغلب پیامبران نیز در دعوت خود با مشكل و انكار مواجه بودند، اما هیچ‌گاه دست از تلاش نمی‌كشیدند[13] و به كار خود ادامه می‌دادند.

ارائۀ الگوی جایگزین

نكتۀ دیگری كه در پایان باید به آن اشاره شود، لزوم «ارائۀ الگوی جایگزین» از سوی روشنفكران در مسائلی این چنینی است ـ همان محتوایی كه به شیوۀ انقلابی یك مفهوم را تغییر می‌دهد. چنانكه اشاره شد، مرحوم شریعتی بر این مساله به درستی وقوف داشت كه تغییر باورهای جاری مردم از مسائلی نظیر شفاعت، شهادت، امامت، انتظار، حج و … تنها با نفی امكان‌پذیر نیست و اگر به زعم ما تلقی رایج از شهادت خلاف روح كلی آن است، باید تعریفی ـ با تكیه بر داده‌های تاریخی، نه بی‌معیار و دلخواه ـ ارائه كنیم كه نزدیكی بیشتری با حقیقت دارد. مرحوم شریعتی اگر تشیع صفوی را با تمام عناصر و بافته‌هایش رد می‌كند، یكایك در مقابل عناصر آن، با تكیه بر آنچه اسلام ذاتی می‌خواند، جایگزین ارائه می‌دهد. اگر تلقی حجتیه‌ای از مهدویت و انتظار را خلاف روح كلی آن می‌داند، به جای نفی یك جانبۀ آن، الگویی از انتظار ارائه می‌دهد كه هنوز تازگی دارد. بنابراین یك اصل مهم دیگر در برخورد با باورهای رایج مذهبی مردم، توجه به لزوم ارائه كردن عناصر جایگزین است. تنها ویران كردن شرط نیست، ساختن بس دشوارتر است.

دست آخر اینكه نقد فوق، به هیچ وجه به معنای نفی تلاش‌های بسیار زیادی كه پس از انقلاب در استخراج و تصفیۀ عناصر فرهنگی مردم و ایران از سوی روشنفكران دینی صورت گرفته است، نیست، و مخاطب این نقد نیز تمام وابستگان این جریان نیستند، بلكه تنها غرض، توجه به پیروی از منش پیامبرانه در عمل و رفتار روشنفكران دینی است.

—————————————————

[1]. مرحوم شريعتي، سخنراني «از كجا آغاز كنيم؟»

[2]. بي‌جهت نيست كه از سوي روشنفكران اقبالي به اين تعريف صورت نگيرد، چرا كه با اين تعريف تمام شهيدان انقلاب 57 و تمام آنان كه بعد از انقلاب در مقابل ظلم‌ها و بي‌عدالتي‌ها سكوت نكرده و نداي آگاهي سر داده‌اند ـ ولو به قيمت جان خويش ـ روشنفكر هستند بدون آنكه بر سبيل ظاهر، لحظه اي «در حقيقت و براي حقيقت» ـ كه معلوم نيست اين حقيقت كه بايد در آن و براي آن زيست، چه هست ـ زيسته باشند! چه حقيقت، چيزي نيست كه در گوشه‌ي اتاق فكر و از لابلاي بحث‌هاي پيچيده‌ي فكري قابل مشاهده باشد، حقيقت گره خورده با عينيت و زندگي روزمره‌ي انسان‌ها است و اين همان نقطه‌ضعف تعريفي است كه روشنفكر را كسي مي‌داند كه براي حقيقت و در حقيقت زندگي مي‌كند، بدون آنكه توجه داشته باشد كه حقيقت در جهان عيني تبلور مي‌يابد.

[3]. تعريف روشنفكر به عنوان كسي كه بايد برنامه‌ي عملي مدون براي بهبود وضع بشري ارائه دهد، هرچند به نوعي واجد اين نقش مي‌باشد، اما آنچه در اين تعريف گم است، عنصر «خوداگاهي» است. چرا كه روشنفكر ضمن برخورد با عينيت، بدون يك مراجعه و مهاجرت به درون ـ كار فكري عميق ـ امكان ندارد كه به آن خودآگاهي رهايي‌بخش دست يابد. اين كار فكري البته از جنس زورآزمايي‌هاي رايج ذهني در فلسفه نيست، بلكه كاملاً در جهت شناخت «وضعيت انساني» است ـ آن‌گونه كه مرحوم شريعتي نيز به نقل از هايدگر و سارتر با عنوان «سيتواسيون اومن» بر آن تاكيد مي‌كند؛ يعني «آگاهي به اينكه من يه عنوان يك «روشنفكر» الان در چه جمعي هستم، وابسته به چه جمعي هستم، چگونه وابستگي دارم، تقدير اجتماعي اين جمع چيست،… و اين جمع در مسير تاريخ در چه مرحله و داراي چه حركتي است و الن داراي چه انحراف‌هاي تاريخي‌اي در مسير تحولاتش است… و مسئوليت من در برابر اين جمع چگونه است» (مرحوم شريعتي؛ سخنراني راه سوم)

[4]. مرثيه‌سرايان اهل بيت كساني مانند دعبل خزاعي بودند كه تا مدت‌‌ها پس از شهادت امام رضا(ع) و دفن ايشان در كنار هارون الرشيد، خليفه‌ي عباسي، با سرودن اشعار و خواندن آنها در قالب مرثيه اين چنين از جور و تزوير دستگاه حاكم سخن مي‌گفت:

قبران في طوس: خيرالناس كلهم

و قبر شرهم؛ هذا من العبر

ما ينفع الرجس من قرب الزكي و ما

علي الزكي بقرب الرجس من ضرر

هيهات، كل امرء رهن بما كسبت

له يداه، فخذ ما شئت او قدر

لا اضحك الله سن الدهر، ان ضحكت

و آل محمد مظلومون قد قهروا

مشردون نفوا عن عقر دارهم

كانهم قد جنوا ما ليس يغتفر

(در طوس دو قبر هست: قبر بهترين مردم و قبر بدترين مردم و اين عبرتي است!

ناپاك از جوار پاك سودي نمي‌برد و پاك از جوار ناپاك زياني نمي‌بيند.

هرگز! چه، هر انساني، در گرو دستاورد خويش است.و هر كسي را دو دست انتخابي هست، پس تو پاكي را برگير يا ناپاكي را.

اگر روزگار بتواند بخندد، خدا هرگز لب به خنده نگشايد كه زادگان احمد قرباني ظلم شدند و شكسته‌ي زور!

نام‌شان آماج دشنام‌ها و تهمت‌ها، شيرازه‌ي خاندان‌شان گسسته؛ جمع‌شان پراكنده، از كانون خانه و كاشانه‌شان راندند و از شهر و ديار خويش تبعيد كردند؛ گويي جنايتي كرده‌اند كه بخشودني نيست).

اين مرثيه‌ را با آنچه كه امروز در مجالس عزاداري خوانده و از رسانه‌ي ملي به طور گسترده پخش مي‌شود مقايسه نماييد تا ببينيد چگونه عزاداري امامان به ابزاري براي تخدير بدل شده است.

[5]. محفلي كه دست به ترور سعيد حجاريان زد، اغلب عده‌اي جوانان با احساسات پاك مذهبي بودند. «دخمه» كه مكاني براي برگزاري مراسم‌هاي مذهبي است، يك نمونه از محل رشد اين محفل‌هاست. تئوريسين اين مكان‌ها به طور آشكار يا پنهان به برخي محافل قدرت و آمران خشونت وابسته‌اند. در تمام دوره‌ي اصلاحات، اين بخش از مداحان، تخريب دولت اصلاحات و سياه‌نمايي‌ فرهنگي را وجهه‌ي همت قرار دادند. البته، اين بخش از مداحان جمعي معدود از مجموع مداحان را تشكيل مي‌دهند، اما علي‌رغم تعداد اندك، از نفوذ و طرافداران زيادي در بين جوانان مذهبي كه در اين مراسم هاي شركت مي‌كنند، برخوردارند.

[6]. هرچند ناميدن دولت نهم با عنوان دولت حاصل تلاش مداحان، مبالغه‌آميز است اما نقش مداحان در حمايت از احمدي‌نژاد انكارناپذير است. در جریان انتخابات ریاست‌جمهوری یازدهم در سال جاری نیز تلاش شد که همین مناسبات و روابط بازتولید شود؛ مداحی که در روزهای پس از انتخابات به شکل گسترده در فضای مجازی منتشر شد. به بخشی از آن بنگرید: «ای معلم عبادات تویی قبله حاجات؛ دعا کن برای کشور ما تو انتخابات؛ ای امیر عزت و شور تویی منبع پور نور؛ دعا کن یه بچه هیئتی بشه رئیس جمهور؛ باز بدون هیچ دلیلی به عدو میزنم سیلی؛ رای میدم به عشق رهبرم به آقای […]».

[7]. البته برخوردهاي دولتي و صدور بخش‌نامه تنها موجب زيرزميني شدن اين قبيل مراسم‌ها مي‌گردد و راه اصلاح اين مسائل، وضع منع قانوني نيست.

[8]. در خصوص مسجد جمكران و دعاي توسل شب‌هاي چهارشنبه در محوطه‌ي اين مسجد، نكته‌ي قابل توجه اين است كه بر خلاف گمان برخي، كه افراد حاضر در اين مراسم هفتگي را اغلب از حاميان حكومت مي‌دانند، اكثريت مردمي كه در اين مراسم‌ها حاضر مي‌شوند، فاقد هرگونه گرايش سياسي خاص و بلكه اغلب ناراضي از وضع موجود مملكت هستند كه براي رفع حاجات كوچك دنيايي دست به دامان امام زمان شده‌اند.

[9]. نكته‌ي غيرقابل‌انكار در خصوص جريان روشنفكري ديني، اين است كه بعد از مرحوم بازرگان و شريعتي، اين جريان به نسبت، با سيري نزولي از نظر اقبال طبقه‌ي متوسط و قشر تحصيل‌كرده مواجه بوده است. عدم توانايي برقراري ارتباط با توده‌ي مردم كه جاي خود دارد و همچنان كه مرحوم شريعتي و بازرگان در اين زمينه ناكام بودند، بعد از انقلاب نيز اين ناكامي به سان مشكلي اساسي پيش‌پاي روشنفكران ديني مطرح است، اما در بين قشر تحصيل‌كرده نيز اقبال نسبي روشنفكران ديني كاهش يافته است.

[10]. تاكيد بيشتر بر اين نكته ضروري است كه جريان روشنفكري ديني كارهاي ايجابي زيادي در اين زمينه انجام داده است اما نوعي رويكرد سلبي و نفي گرايانه نیز در کار روشنفکران دینی متاخر به شکل پررنگ قابل مشاهده است.

[11]. نخستين بند كتاب «حسين وارث آدم»

[12]. معمولاً وقتي اين قبيل انتقادات به روشنفكران وارد مي‌شود، از اينكه ابزارهاي فرهنگ‌سازي نظير مساجد و راديو و تلويزيون در دست حاكميت است و بدين ترتيب فرهنگ مردم را آن چنان كه حاكمان مي‌خواهند، مي‌سازند، آه و ناله شنيده مي‌شود. البته اين مسائل نيز در جاي خود كاملاً درست است. اما آيا براستي تمام ابزارهاي موجود همين راديو و تلويزيون است؟ عدم حضور روشنفكران ديني در مساجد و بهره‌گيري از اين ظرفيت ها، بيش از آنكه ناشي از جبر حاكميت باشد، انتخاب خود روشنفكران است ولي در مورد راديو و تلويزيون كه به هيچ صورت نفوذ در آن امكان‌پذير نيست، مي‌توان جايگزين‌هاي بي‌شماري ـ هرچند با بعد تاثيرگذاري كمتر ـ پيدا كرد. اما اساساً سوال اين است كه روشنفكران ديني از همين امكاناتي كه در اختيار دارند، چگونه استفاده مي‌كنند؟

[13]. در خصوص پيامبراني كه قوم آنها به گفته‌ي قرآن نابود شده‌اند، نكته‌ي بسيار جالب توجه اين است كه اولاً اين خود قوم بوده‌اند كه با انتخابي آگاهانه پذيراي عذاب الهي شده‌اند «ائتنا بما تعدنا ان كنت من المرسلين: پس بياور براي ما آن عذابي كه وعده مي‌دهي اگر از فرستادگاني» (اعراف/77) و ثانياً پيامبران حتي در برابر اين انتخاب آگاهانه نيز با اكراه و ناگزيري حاضر به پذيرش قضاي الهي در نابودي قوم خود بودند: «فلما ذهب عن ابراهيم الروع و جائته البشري يجادلنا في قوم لوط* ان ابراهيم لحليم اواه منيب* يا ابراهيم اعرض عن هذا انه قد جاء امر ربك و انهم اتيهم عذاب غيرمردود* و لما جائت رسلنا لوطا سيء بهم و ضاق بهم ذرعا و قال هذا يوم عصيب : و چون از ابراهيم نگراني برفت و به وي بشارت [فرزند] آمد، با ما درباره‌ي [عذاب فرستادن بر] قوم لوط مجادله مي‌كرد. براستي كه ابراهيم بس بردبار و بازگردنده [به خدا] و آه كشنده بود. اي ابراهيم! از اين [جدال] درگذر. زيرا فرمان پروردگار تو به يقين آمده است و البته عذابي دردناك آنان را در بر خواهد گرفت كه برگردانيده نخواهد شد. و آن هنگام كه فرستادگان ما نزد لوط آمدند، به آمدن آنها اندوهگين شد و تدبير [هدايت قوم] بر او تنگ شد و گفت اين روز بر من بس سخت است» (هود / آيات 74 تا 77)؛ «فتولي عنهم و قال يا قوم لقد ابلغتكم رسالات ربي و نصحت لكم فكيف اسي علي قوم كافرين : پس [شعيب] از ايشان روي بگردانيد و گفت اي قوم به خدا سوگند كه من پيام‌هاي پروردگارم را به شما رساندم و شما را نصيحت كردم، پس چگونه بر گروه پوشندگان حق تاسف خورم» (اعراف/93)

نكته‌ي قابل توجه ديگر اينكه ـ حداقل ـ بعد از دين اسلام، امكان هرگونه برخورد قهرآميز خدا نظير نزول عذاب آسماني براي نابودي منكران و پوشندگان حقيقت به صورت گذشته، وجود ندارد و فتح مكه توسط پيامبر و عفو عمومي ايشان نماد اين تغيير شكل برخورد است. لذا فعاليت پيامبرگونه پس از اسلام مسلماً در صورت تداوم و خستگي ناپذيري، با تاييد الهي در ميان مردم به بار خواهد نشست.