[]


حقیقت و ناکامیِ «دموکراسی متعهد» | گفت وگو با احسان شريعتی (روزنامه شرق ـ تیر ۱۳۸۶)

ag3fm85zjcrhv4cvt9o

حقيقت و ناکامیِ «دموکراسي متعهد»

احسان شریعتی

منبع: روزنامه شرق

تاریخ: ۲۴ تیر ۱۳۸۶

متن پیش رو، گفت‌وگوی پروین بختیار نژاد با احسان شریعتی است که در روزنامه شرق به چاپ رسیده است.

روزنامه شرق ـ پروين بختيارنژاد: حقيقت و ناکامي «دموکراسي متعهد» و پروژه دکتر علي شريعتي موضوع گفت وگو با احسان شريعتي بود. اما از آنجا که قبل از انجام اين گفت وگو مراسمي براي لويي ماسينيون برگزار شده بود و احسان شريعتي نيز در اين مراسم حضور داشت، او ترجيح داد تا در ابتدا با توجه به تأثير شريعتي از ماسينيون در خصوص اين شخصيت توضيحاتي را ارائه دهد. او در پاسخ به ماسينيون کيست و چگونگي تأثير شريعتي از ماسينيون گفت؛ لوئي ماسينيون تصوير جديدي از اسلام و اديان ابراهيمي ارائه کرد. در واقع او بود که بر وجه مشترک «ابراهيمي» اديان «کتاب» براي نخستين بار تاکيد و تلاش کرد تا مسيحيت و اسلام را به يکديگر نزديک سازد، هم از نظر کلامي و هم از نظر اجتماعي. از جنبش رهايي بخش ملل زير سلطه استعمار پشتيباني مي کرد. به همين دلايل ماسينيون يک شخصيت تاثيرگذار بر شريعتي بود و در «معبودهاي من» کوير به معرفي او مي نشيند. نکته جالب توجه در حيات معنوي ماسينيون اين بود که «از طريق اسلام به مسيحيت بازگشت.»

ماسينيون شاگرداني داشت که يکي از مشهورترين شان هانري کربن بود. اما ماسينيون و کربن در موارد مهمي با يکديگر اختلاف نظر داشتند. يکي از اين موارد نوع رويکردشان به عرفان و تصوف اسلامي و ايراني بود. ماسينيون به دوره اوليه شکل گيري عرفان که اوج نمادين آن حلاج بود، باور داشت و چهار مجلد «مصائب حلاج» محصول کار او است. ماسينيون معتقد بود که روايت عرفان اسلامي و ايراني، معنوي ترين روايت و کامل ترين قرائت از نظر او که به هرحال مسيحي بود و معتقد به عيسي«مسيح» معادل آن را در نماد، در نمونه عرفان حلاج وار مي يافت که البته مورد انتقاد کساني چون ادوارد سعيد نيز قرار گرفته است، زيرا اسلام و پيامبر را به برداشتي مسيحي تقليل مي دهد. اين انتقاد قابل تامل است، اما در عين حال خوانش ماسينيون از اسلام در بعد معنوي نقاط مشترک زيادي با تفکر شريعتي دارد.

روايت هانري کربن از عرفان شرق اين است که فلسفه اسلامي نه تنها با ابن رشد تمام نمي شود، بلکه پس از سهروردي و ابن عربي در ايران تا ملاصدرا و حاج ملاهادي ادامه مي يابد. منظور او فلسفه نوافلاطوني است که در عرفان نظري ابن عربي ادغام شده است. گرايش عمومي کربن اصولاً نوعي باطني گري (esoterisme) است.

ماسينيون با اين نظر موافق نيست و نکات شبه هالودي را نزد ابن عربي و جنبه فلسفي عرفان نظري مکتب او مي يابد. او معتقد بود که اثر ابن عربي ما را به ياد «يزدانشناسان بدون عشق» مي اندازد.

از نظر ماسينيون «عرفان نظري» پسا-ابن عربي به چيزي بين عرفان و فلسفه تبديل شده است که ديگر نه فلسفه است و نه عرفان، به معناي نخستين اين دو معرفت. از اين نظر که پرسشگري جدي مدرن اروپايي همچنان که باستاني يوناني در آن ديده نمي شود. همچنين اين عرفان اندلسي عرفان در سنت اوليه ايراني- خراساني آن نيست، زيرا آن خداي زنده و انسان مصائب پذير حلاج وار در آن ديده نمي شود، و خلاصه عرفان حال به تصوف قال تبديل مي شود.

دومين انتقاد او اين است که توحيد را به وحدت وجود (monismeexistentiel) تبديل مي کند. نوعي خلط ميان وجود و موجود، که به ويژه در بعد اجتماعي خطرناک است. در عرفان «شهودي» (در اينجا از «شهد» به معناي گواهي) شما به وجود خداوند گواهي مي دهيد، اما در عرفان «وجودي» وجود ما به عنوان موجود، مي تواند با وجود حق تعالي اين همان و امر بر بنده مشتبه شود، البته هانري کربن و پيروانش کوشيده اند با افزودن صفت «متعالي» بر وحدت وجود اين شبهه را رفع کنند و نشان دهند که تشبيه و تنزيه دو ناسازنما يا پارادوکس توحيداند؛ و حقيقت «لااله الا الله» همان «ليس في الوجود الا الله» عرفا است. خلاصه اينکه از سويي وحدت وجود همان باطن توحيد است و ديگر سو مذهب عشق است. اما به هر حال اين عشق در نوافلاطوني گري يک عشق «نظري» است و نه يک عشق واقعي و تجربي. پس ماسينيون به اين «التقاط» عرفان ديني و فلسفه نوافلاطوني مي تازد. در اينجا آن بعد تراژيکي را که اديان و عرفان هاي بزرگ نخست مي بينيم، تخفيف پيدا مي کند و به شيوه افلاطون بدل مي شود به «فلسفه» يعني «منطقي» و به قول امروزيان «بهداشتي» مي شود و خصلتي «متافيزيکي» به خود مي گيرد (خلط وجود و موجود و از حرکت و واقعيت انداختن مفاهيم پويا). مهمترين و سومين انتقاد ماسينيون هم اين است که در اين نوع تلقي از عرفان حس مسووليت اجتماعي کم مي شود. اين تصوف صرفاً تقليل مي يابد به نوعي مراقبه و تامل دروني که در جست وجوي «صحو» صوفيانه يا معادل غربي آن «بگذار هستي آنچنان که هست باشد» (گلاسنهايت هايدگري) به خلسه فرو مي رود، و خلاصه نوعي معنويت شخصي هندوزده و…

از آنجا که امروزه قرائت کربني، درباره نسبت تصوف و تشيع گفتار غالب حوزه عرفان و اسلام «ايراني و شيعي» شده است، تصور رايج بر اين است که ماسينيون سهروردي و ابن عربي و ايران و تشيع را عميق نمي شناخته است، در حالي که اول بار ماسينيون بود که «حکمت اشراق» را به دست شاگردش هانري کربن داد و کربن از طريق او با عرفان ايراني آشنا شد. در واقع کربن مي کوشيد عرفان ايران را وراي زمينه اسلامي آن، به مزدائيسم و فهلويون ايران باستان بپيونداند. حال آنکه ماسينيون براي زبان هاي سامي و متون مقدس اديان ابراهيمي اصالت و خودويژگي هايي قائل بود که در ساير معنويت هاي شرقي و باطني گري هاي غربي يافت نمي شد. يکي از شاگردان ديگر ماسينيون عبدالرحمان بدوي است که درک ديگري از تاريخ علم و فلسفه اسلامي و عقلانيت عربي و اسلامي داشت. همچنان که در جامعه شناسي اسلام يکي ديگر از شاگردان ماسينيون ژاک برک، که بر نحوه ديد شريعتي هم تاثير داشته است. از آنجا که مستشرقين غربي به قول ادوارد سعيد فقط مي خواسته اند بر وجه رمز و رازآلود شرق تکيه کنند و شرق نمادين را با شرق جغرافيايي خلط کنند و بعد عقلاني و علمي تمدن اسلامي را مغفول گذارند و براي نمونه بزرگ ترين فلاسفه عقل گرا و دانشمندان علوم دقيقه در تاريخ ما نبينند، هميشه بايد نسبت به روند «ديگري سازي» و ديگرهاي ساختگي شرق و غرب شناسان نسبت به يکديگر هشيار بود.

وجه مميزه ماسينيون به قول شريعتي در اين بود که مي نشست و به مهاجرين مسلمان الجزايري که هويت خود را فراموش کرده بودند درس عربي و قرآن مي داد؛ يا در زمان ديکتاتوري شاه به ايران که مي آمد، به زندان مي رفت تا شاگردش دکتر صديقي را ببيند. چنين رفتاري را ما نزد کربن نمي بينيم. به عکس دغدغه دوستان کربن در زماني که دکتر شريعتي ها در سلول هاي مخوف انفرادي کميته به سر مي بردند، به ابتکار روژه گارودي «گفت وگوي تمدن ها» بود با حضور شهبانو فرح،

اين همان روحيه همبستگي اجتماعي و حمايت از محرومان است که بدون آن هرگونه عرفان و معنويتي از تقدس تهي مي شود. دين ماسينيون، دين خالص خداي تراژيک و خشيت تکان دهنده بود و نه معنويت «پرومته هاي بدون کرکس جگرخوار». در «مکتب تفکيک» شريعتي دين «ترس و لرز» کيرکگاردي با پرسشگري آزاد و بخردانه انساني، از نوع يوناني پيش- سقراطي و سقراطي در تزاحم نيست. «پرسشگري» طراز فلسفي و ايمان يا عشق ديني، هرچند دو حوزه منفک و به ظاهر و در نگاه اول دو دشمن خوني يکديگر مي نمايند، اما در انتها در گفت وگو مکمل يکديگرند. چرا که وجه مشترکشان «جست وجو» است. ايمان و عشق همچنان که انديشه و پرسش با «پرش يا جهش» آغاز مي شود(مانند پريدن در آب سرد در يک هواي گرم)، و هيچ گاه به دست آوردني و قطعي و مقوله اي جزمي، تعبدي و عقيدتي، ازلي و ابدي نيست. رويارويي با لحظه- ذره هاي غافلگيرکننده و منحصر به فرد و يگانه است. جنس ايمان از جنس عشق است. مي تواند کم و زياد و سرد و گرم شود. سپهر ايمان نيز قلمرو بيقراري براي «قرار» در تعالي است چنانکه تقواي عقل، پرسشگري مدام پس از آري گفتن به هستي است و نه نقادي گري مطلق و يکسره منفي.

و اما نسبت شريعتي با ماسينيون در اين است که هم شاگرد و مريد او بود و هم کتاب او «سلمان پارسي، نخستين شکوفه هاي اسلام ايراني» را ترجمه کرد و براي معرفي ماسينيون در ايران تحقير شد و آزار ديد.

و از همه مهمتر شريعتي روايتي ديگر از ماسينيون است. و از آنجا که شريعتي به نادرستي فقط با «فرانتز فانون» يعني نماد روانکاوي قهر انقلابي شناخته مي شود، همچنان که به غلط فقط با ابوذر هوهويه مي شود و ساحت سلمان وار او فراموش مي شود، و برخي نيز گاندي را در برابر فانون مطرح کرده اند.بجاست که يادآوري کنيم ماسينيون سلمان شناس، رئيس انجمن دوستداران گاندي در فرانسه بود، همچنان که شريعتي پوينده راه اقبال لاهوري.

شريعتي شاگرد ماسينيون بود و گاندي عارفي مبارز و سياسي که در شرايط هند، متناسب با سنت هاي ديني و فرهنگي جامعه خود روش جديدي براي مبارزه عليه استعمار ابداع مي کند. حال آنکه فانون روانشناسي قهر و خشونت و انفجار يک جامعه استعمارزده را در شرايطي آناليز مي کند که فرد استعمارزده به جايي مي رسد که براي اثبات برابري خود به عنوان انسان ارباب خود را از پاي درآورد.

فانون توصيف اين وضعيت است و نه توجيه گر خشونت. به خلاف سارتر که با اغراق مي گويد با کشتن يک استعمارگر دو نفر آزاد مي شوند؛ استعمارزده و استعمارگر،عرفاني که ماسينيون و شريعتي از آن سخن مي گويند وجهه اين جهاني عقلاني دارد و ايمان در آن با تلاش براي بهروزي بخردانه به تعادل رسيده، و اين نوع عقلانيت همان دل آگاهي عرفاني راستين است. در اينجا عقل با آغاز از سطح آگاهي علمي و فلسفي، ازو فراتر مي رود و انسان ديگر با تمامي وجودش يا با دلش مي انديشد و به نوعي خودآگاهي معنوي مي رسد.

بنابراين اسلام در برابر اين اجبار و رهبان، مي گويد پيام من در ادامه پيام موسي و عيسي بازگشت به اصل دين از آدم تا خاتم است. دين يهود ديني دنيوي بود و محدود به پيروان قوم خود. در مسيحيت بحث «حلول» طرح شد، عيسي پسر خدا و پيام مسيحيت که قابليت جهانشمولي يافت. امت مسيحي در نهادي مانند کليسا نهادينه و نمايندگي شد. از آن پس مسيحيت نهادي شد که تعبد، دگم يا جزم، دکترين يا نظريه رسمي قدسي را اعلام مي کرد. و بالاخره اسلام مي آيد تا الهياتي تنزيهي را به ارمغان آرد و هرگونه تصور، تجسم و انساني کردن خدا را پالايش دهد. در نتيجه «خدا» را تجريدي معرفي مي کند.

شايد هگل اولين فيلسوف غربي باشد که تعبير «ترور اسلامي» را عنوان کرده است. البته اسلام مورد نظر او شبه نوحنبلي يا وهابي است. يعني خدايي که تجرد محض است و حضور نابهنگامش در واقعيت جهان و جامعه «تخريب» مطلق مي شود. اگر هگل در دنياي ما بود، پس از يازدهم سپتامبر مي گفت بفرماييد اين هم مصداق ارزيابي من،اما به راستي آيا همين است آنچه که پيامبر اسلام، در قياس با عيسي، نوآورده است؟ (به تعبير آن امپراتور فيلسوف مآب که پاپ از او نقل قول کرد بدون ذکر پاسخ دانشمند ايراني) و آيا خداي اسلام فقط تجردي فوق عقلاني است يا نزديک تر از رگ گردن به انسان، همو که؛ «دوستش مي دارند و دوستشان مي دارد». و اما عدم تحقق دموکراسي در ايران بيشتر به موانع بيروني برمي گردد تا به نقص ذاتي انديشه شريعتي.

اسلام به معناي تاريخي با اسلام قرآني و «پيام» اسلام راستين متفاوت بود. از زمان وفات پيامبر بحث خلافت به پا مي شود. اين حادثه سبب مي شود که اسلام آرماني به اسلام سياسي تقليل يابد، در نتيجه ايدئولوژي حاکم نظام اسلامي، تغيير محتوا دهد و تشيع در اپوزيسيون قرار گيرد.

جايگاه نظريه «دموکراسي متعهد» در پروژه فکري دکتر علي شريعتي چه بود؟

پروژه شريعتي پروژه آگاهي بخشي براي تحقق دموکراسي است. شريعتي مي گويد تا وقتي آگاهي از حقوق شهروندي نباشد نمي توان شاهد اجراي روند دموکراسي بود. بحث «امت و امامت» و دموکراسي متعهد که موجب سوءتفاهم شده است، فقط در شرايط خاص آن دوره قابل فهم و درک است.

در سطح جهاني اين طرح ملهم از تجربه کشور هاي رهاشده از استعمار بود که در باندونگ گرد هم آمدند و قطعنامه «حقوق ملت ها» را به عنوان مکمل اعلاميه جهان رواي حقوق بشر سازمان ملل به تصويب رساندند.

تجربه اين کشورهاي «جهان سوم» سابق و جبهه «غيرمتعهد» ها که دموکراسي ليبرال را به تعليق درآوردند، موفق نبود. از اينرو دکتر در دوره پنج ساله آخر عمرش به اين نتيجه رسيد که کار روشنفکر تنها جهت بخشي به جامعه است و نه کسب و حفظ قدرت.

طرح اين مبحث به دوره اي از جنبش سياسي ايران برمي گردد که در اقصي نقاط کشور بدون ربط با يکديگر و بدون سازماندهي متمرکز و در فواصل مکاني و زماني متفاوت پس از سرکوب 15 خرداد، بخشي از نيروهاي پيشگام دو حوزه مذهبي و چپ، به ضرورت مبارزه قهرآميز و مکتبي با نظام وابسته و مستبد گذشته مي رسند. در بخش مذهبي از حزب ملل اسلامي و هيات هاي موتلفه گرفته تا مجاهدين و در حوزه چپ و ملي لائيک پروژه طيف «فدايي». شريعتي در چنين دوراني مشي آگاهي بخش خود را ترسيم مي کند. در اين دوران، او طبعاً نمي توانست با اين «گفتمان يا انگاره» غالب همدلانه فرياد نکند که مثلاً؛ «اگر مي تواني بميران و اگر نمي تواني بمير،» اما او اساساً «فلسفه شهادت» را «آشکارسازي ارزش هاي انکار شده» از طريق ايثار خويش تعريف مي کرد و به ويژه در «پس از شهادت» تصريح مي کرد که «هر انقلابي دو چهره دارد؛ خون و پيام،» و نکته مغفول مانده مهم اينکه، نفس نبرد و جهاد، منهاي پيام و آگاهي بخشي زينبي گنگ و بي معنا خواهد ماند. در مبحث «امامت» هم همين هدف، يعني تبيين ضرورت هدايت يا رهبري عقيدتي تعقيب مي شود. در سال 48 که نظريه «امت و امامت» شريعتي مطرح مي شود دوره، زمينه و شرايط عيني و ذهني جنبش انقلابي ايران، خواهان تبيين يک رهبري اعتمادبرانگيز نوين است، از آن رو که مبارزات کلاسيک پارلماني و مسالمت آميز دوران نهضت ملي گذشته به رهبري دکتر مصدق شکست خورده بود. و شريعتي خود يکي از آن مبارزان نهضت ملي بود که به اين جمع بندي رسيده بودند که روش مبارزات پارلماني در آن نظام ممکن نيست و به دموکراسي و استقلال و حاکميت ملي نمي انجامد. در نتيجه، جمع بندي جوانان انقلابي آن روز اين مي شود که ما نيازمند نوعي رهبري انقلابي هستيم تا اعتماد از کف رفته توده ها را بازگرداند و اين جز با ايثار خود به دست نمي آيد. و اما تفاوت پروژه شريعتي با ساير پروژه هاي «رهايي بخش» آن زمان، در خصلت«آگاهي بخش» طرح و مشي اوست. در زمان دکتر مصدق نيز اين مشکل بروز کرد که آراي بخش وسيعي از توده هاي ناآگاه و اغلب بيسواد، به نفع دشمنان دموکراسي، فئودال ها و نظاميان خريده مي شد. هنگامي که دموکراسي «راس ها» در برابر دموکراسي «راي» ها مي ايستد، چه بايد کرد؟ اولاً، حداقل آگاهي از حقوق مدني، پيش فرض تحقق هر گونه دموکراسي است. ثانياً، دموکراسي «اکثريت سالاري» نيست، رعايت حقوق اقليت و امکان تبديل شدن به اکثريت است.

شريعتي يک متفکر است، و کار يک متفکر حقيقي تکرار عادت و شيوه هاي فکر و عمل عادي و مرسوم نيست. کار روشنفکر اين است که آگاهي هاي دموکراتيک را به جامعه خود انتقال دهد. ناگفته نماند که در فرهنگ اسلامي بين امامت و خلافت تفاوت است. بحث امامت در تشيع، همان بحث رهبري عقيدتي است. هدف امام کسب قدرت دولتي نيست. اگر امام علي پس از 25 سال سکوت، بيعت مردم را مي پذيرد، به گونه اي حکومت مي کند که با هيچ يک از سنن امپراتوري ها و سلطنت هاي تاکنون شناخته شده عالم سياست مشابه نيست. به همين دليل هم مي گفتند معاويه سياستمدار است، نه علي(ع). چرا؟ زيرا مساله امامت کسب و حفظ قدرت نبود. هدف، رهبري فکري جامعه و تبديل توده ناآگاه و غيرمتشکل به شهرونداني آزاد و برابر و مهم ترين ابزار اين هدف، آموزش و ابلاغ بود. اين بحث در جنبش سوسيال دموکراسي اروپاي قرن نوزده هم پيدا شد، از فرداي پيروزي انقلاب دموکراتيک فرانسه. ليبرال ها به تدريج در برابر قيام توده ها محافظه کار مي شدند. در ليبراليسم ما دو دوران داريم.

به تعبير بنجامن کنستان «آزادي پيشينيان»، آزادي جامعه بود، حال آنکه آزادي جديد، آزادي فرد است. در يونان به دنبال آزادي دولت شهر يا پوليس بودند، آزادي جديد اما با آزادي هاي فردي شهروندان تعريف مي شود. اتفاقاً اولين ناقدين دموکراسي، متفکران ليبرال مانند توکويل و کنستان اند که بايد آزادي افسارگسيخته توده ها را مهار کرد و از طريق تحديد و تقسيم قدرت و نمايندگي مردم، مي کوشند دموکراسي را کنترل و هدايت کنند.

پس بحث دموکراسي هدايت شده در آغاز از طرف خود ليبرال ها مطرح مي شود.

روسو اما، از بزرگترين ناقدان دموکراسي غيرمستقيم يا «نمايندگي» مردم بود و اين را ناقض اصل سيادت يا حاکميت ملي مي دانست.

در رابطه آگاهي و آزادي، تقدم و تاخري وجود دارد يا خير؟

آزادي و آگاهي آنچنان درهم تنيده اند که گويي از يک مقوله اند. انسان به ميزاني که از اسارت آگاه مي شود، نياز به آزادي در او زاده مي شود و متقابلاً به ميزاني که آزاد است، آگاه تر مي شود. اما انسان هاي آگاه بايد بتوانند آگاهي خود را به عرصه عمومي بگسترند و براي اين کار طبعاً نياز به آزادي دارند. بنابراين پروژه شريعتي، يک پروژه فرهنگي است و از آنجا که جامعه ما يک جامعه ديني بود، نقادي او از دين آغاز مي شود و شاخصه اين نقد «ساختارگشايي» (deconstruction) است. در ساختارگشايي هدف تخريب سنت نيست بلکه لايروبي زنگارها براي جريان يافتن دوباره سرچشمه ها است. (همان تهافت هايدگري که ژاک دريدا زيباتر بيان کرده، با اين تفاوت که شريعتي هنوز در انگاره «بازسازي» اقبال باقي مي ماند.) براي نمونه، شريعتي در مطالعه سيره محمد(ص) مي خواهد متدولوژي نبوي را در تغيير سنت جامعه جاهلي بيابد. پيامبر شکل ها را نگه مي دارد و محتوا را دگرگون مي کند. مشي او نه يکسره انقلابي است و نه فقط اصلاحي. يک روش جديد آگاهي رهايي بخش يا اصلاح طلبي انقلابي است.

پس مساله چگونگي اين نقادي است. در نقد، هدف پاک کردن صورت مساله نيست، بلکه مي خواهيم گذشته را بازخواني و نوزايي کنيم. اين نوزايي اگر بد فهميده شود، تبديل به بنيادگرايي مي شود و از «نهضه» سيدجمال، «ثوره» سيدقطب برمي آيد.

چرا تلاش شريعتي منجر به استقرار دموکراسي نشد؟

به دليل غلبه دو زمينه مساعدي که دو رقيب اصلي طرح پروژه شريعتي محسوب مي شدند، يکي سنت راست مذهبي که توده ها به آن گرايش داشتند و ديگري سنت چپ غيردموکراتيک.

و اما برخلاف ارزيابي و تحليل متفکران راست محافظه کار يا نوليبرال، مانع اول تاثير تعيين کننده تري را در فاصله گيري هاي بعدي انقلاب از مسير آرمان هاي اوليه ايفا کرد. زيرا شعاع تاثير تفکر و تجربه چپ به طور کلي در سرزمين هاي ما بسيار محدود تر از قدرت فرهنگ سنتي بوده است و اين سنت به اندازه کافي داراي منابع عقيدتي مستقل و از نظر تاريخي غني براي الهام گيري و راهنماي عمل بوده است تا محتاج مدل هاي «ايدئولوژيک» چپ نشود،

بدين ترتيب شرايط و موانع بيروني موجبات مغفول ماندن پيش شرط هاي آگاهي و نيز موجبات ناتمام ماندن پروژه شريعتي را فراهم آوردند و نيز فضاي جهاني گروه هاي موجود سياسي آن روز را تشويق به عجله در رسيدن به آرمان هايشان کرد. آن فضا حتي شاگردان شريعتي را نيز تحت تاثير قرار داد و به قول امروزي ها آنها را جوزده کرد. حال سوال من در اين بخش اين است که آيا خود دکتر در سال هاي آخر زندگي خود دچار نوعي نزديک بيني براي رسيدن به آرمان هايش نشده بود؟

نه، همان طور که عرض کردم گرچه شريعتي همدلانه با گفتمان غالب آن دوره سخن مي گفت، اما طرح و مشي خود را پي مي ريخت. شريعتي از نظر اخلاق سياسي براي مبارزان احترام قائل بود، اما به روش آنها انتقاد داشت. اينکه شما از آن به نزديک بيني ياد مي کنيد، نوعي واقع بيني بود. اگر مردم در انقلاب به ديکتاتوري سلطنتي «نه» مي گويند، شما نمي توانيد از مردم بخواهيد تا نرسيدن به آگاهي هاي لازم دست از انقلاب و تغيير نظم حاکم بشويند.

پس از بسته شدن حسينيه دکتر به چه موضوعاتي بيشتر فکر مي کرد و مي نوشت؟

پس از تعطيلي ارشاد، دکتر چندي در مخفيگاه و نزديک به دو سال در زندان کميته در سلول انفرادي به بازبيني و تامل در پروژه هاي خود پرداخت و لازم مي دانم بگويم که آراي دکتر را صرفاً نبايد با دوره حسينيه ارشاد شناخت و شناساند، همانطور که نبايد فقط با دوره دانشگاه مشهد شناخته شود. حتي خود او در جايي مي گويد که اسلام شناسي مشهد را قصد نداشتم تجديد چاپ کنم، زيرا به نظرات کامل تري رسيده بودم. دوره ارشاد، دوره «اسلام شناسي هندسي» يا طراحي هندسي مکتب است.

وقتي مي گوييم آراي شريعتي در هر دوره تکامل مي يابد، معنايش اين نيست که دوره قبل را به طور کامل کنار مي گذارد، بلکه دکتر در هر دوره به يک سطح بالاتري ارتقا يافته است. درک نهايي دکتر مشخصاً «اسلام شناسي فلسفي» است. از مشخصات نوشته هاي آخر دکتر، يکي بعد فلسفي يافتن آنهاست. او ديگر به دنبال عقلانيتي معنوي در گستره جهان رواي کلمه است. در دست نوشته هايي مانند «آزادي» و «انسان آزاد، آزادي انسان» (م. آ. 24، 1355) در انديشه تبيين آزادي وجودي و مردم سالاري معنوي است.

همزمان بر عدالت خواهي تاکيد مي ورزد و قسط يا «جهت گيري طبقاتي اسلام» (م. آ. 10 ، 1355) را مي نويسد.

از متفکراني که در شرق و غرب نام مي برد، درمي يابيم که آزاديخواهي و عدالت طلبي او رنگ و بوي وجودي و اگزيستانسيال يا معنوي و اسپريتوئل دارد، سارتر و بودا، مارکس و مزدک، پاسکال و حلاج و…

خلاصه به مولفه يا سنتز «آزادي، عدالت و عرفان» مي رسد.

در نامه اي که خطاب به من نوعي مي نويسد، سخن از ضرورت تحصيل فلسفه براي تبيين جهان بيني و انسان شناسي (توحيد و فلاح) به ميان مي آورد. البته فلسفه اي که شريعتي از آن ياد مي کند، فلسفه کلاسيک افلاطوني يا متافيزيک ارسطويي نيست. شيوه تفکر فلسفي است به طور کلي و فلسفه معطوف به عمل و دردمندانه و دل- آگاهانه است. فلسفه آزادي، عدالت و عرفان. پايان فلسفه و آغاز تفکر در نسبت نوين انسان و هستي است. بازخواني سنت فلسفي شرق و ايران و اسلام، در تقابل با فلسفه جديد و قديم غرب پيش درآمد اين راه است. اين پروژه بازگشتي به دعوت سيدجمال و اقبال است که تا فلسفه زندگي در تمدن اسلامي معاصر تحول نيابد، جهش اساسي در مسير توسعه و رشد سياسي-اقتصادي پايدار ناممکن خواهد بود.

پس به نظر شما چه انتقاداتي به آرا و نظرات دکتر وارد و قابل اعتنا و تامل است؟

اول آنکه دکتر خود بارها آراي خود را مورد نقد قرار داده است، مانند نگاهي که دکتر در دوره «اسلام شناسي هندسي» ارشاد به نظراتش در «اسلام شناسي تاريخي» مشهد دارد يا همين بازنگري شريعتي دوره آخر نسبت به ديدگاه هاي دوره ارشاد.

به دوره ارشاد چه نقدي دارند؟

اين نقد را دارد که بايد تکيه را بر روي بازانديشي فلسفي مباني گذاشت، حال آنکه پيشتر، بازخواني «اجتماعي» تاريخ اسلام را در اولويت قرار مي داد. ديگر تغيير نگاه نسبت به کسب قدرت دولتي، در قياس با نظريه «دموکراسي متعهد و مهتدي» امت و امامت؛ و تاکيد بر دموکراسي و حقوق بشر. (نگا. نامه به دکتر حاج سيدجوادي)

و بالاخره، راديکال و چپ تر شدن جهت گيري طبقاتي و اقتصادي او.

آيا منظور شما از تکيه بر فلسفه، فلسفه استدلال محور است؟

روش فلسفي، روش فکر کردن است. بازگشت به «خود چيز ها» يا اصل مسائل مورد مناقشه. براي نمونه، اساساً چرا هستي هست؟ به جاي آنکه نباشد؟ چرا و چگونه انسان در جهان، با ديگران و به خودي خود هست؟ از کجا آمده ايم و آمدنمان بهر چيست و معني يا جهت حرکت و هستي انسان کدام است و…؟

و از همه فوري و فوتي تر، جايگاه يا وضعيت «ما»، مثلاً به عنوان ايراني مسلمان در جهان فردا؟

هرچند فلسفه ديگر به مثابه «متافيزيک» به پايان رسيده باشد و از کانت تا فلسفه هاي تحليلي آنگلوساکسون و به ويژه پس از نيچه، تا فلسفه هاي پديدارشناختي و تاويلي- تفهمي قاره اي در غرب به صد زبان بگويند، باز به معناي اين نيست که روش «فکر» کردن سنخ «فلسفي» پايان يافته باشد.

بلکه به عکس، به تعبير ژان گريش، وارد دوران «عقل تاويلي» (هرمنوتيک) شده ايم.

پس منظور از روش فلسفي چيست؟

در همان دوره ارشاد نيز، دکتر سخن از «فلسفه» توحيد هستي و نبوت و امامت در تاريخ و شهادت و غيبت به ميان مي آورد و مراد از فلسفه در اينجا چه بود؟ دليل آوردن عقلاني و منطقي براي فهم اين معتقدات. عقل، نه به معناي انحصاري جزيي- محاسباتي و منطق، نه به معناي صرفاً صوري- قياسي، بلکه به معناي تفهمي خرد و سخن، يا فهم «دلايل وجودي» امور و مقولات مورد بحث و گفت وگو.

جنس و نوع فلسفه اي که شريعتي در اواخر عمر خود به آن رسيده بود و به شما هم توصيه مي کرد که آن را بخوان و بفهم از چه سنخي است؟

من هم از پي نيچه و هايدگر، بر اين باورم که به «تاريخ فلسفه» نيز بايد نگاه تبارشناختي و دور اني (ژنئالوژيک، اپوخال) داشت. بايد به پارادايم هر دوره توجه کرد و آراي دکتر را هم با توجه به پارادايم ها يا ديسکورس هاي هر دوره تحليل کرد. چنان که گاه ملاحظه مي کنيد يک جمله را از دوره دانش آموزي دکتر مي گيرند و بدون ذکر تاريخ و زمينه مي گويند نظر ايشان مثلاً در اين مورد اين بوده است يا تز و فرضيه اي از نظريه «امت و امامت» سال 48 را علم مي کنند و نتيجه مي گيرند که فلسفه سياسي دکتر همين است،

در مورد فلسفه نيز بايد ببينيم که آيا فلسفه فقط «تبيين» عالم است به تعبير مارکس، يا «تغيير» آن؟ و نيز اينکه آيا دعوي تغيير عالم انسان را از حقيقت جويي بي غرضانه فلسفي دور نمي کند؟ که اين يکي نيز خود يک پرسش فلسفي مهم است.

«تئوري انتقادي» شريعتي با وام گيري از تقسيم بندي هورکايمر، در برابر «تئوري سنتي» اين خصلت را دارد که معطوف به تغيير اوضاع است و نه صرفاً توضيح احوال.

در نتيجه، اين وجهه «انتقادي» از مشخصات فلسفه مورد نظر شريعتي است. فلسفه به معناي جست وجوي دليل هر پديده، آنچنان که رخ مي نمايد، بحثي انتزاعي «پيرامون» عالم و آدم نيست. انديشيدن خود چيزها و به خودمان است. پس هر موضوع فلسفي در اينجا همه موضوعات ديگر را به ميان ميدان مي آورد. اينگونه عقل تاويلي در هستي و تاريخ، در انسان و اجتماع ريشه و کاربرد دارد، و حتي در جامعه شناسي خود، رخدادها و کنش بازيگران را «معنا کاوانه» تحليل مي کند و نه ديگر به همان صورت ابتدايي پوزيتيويستي آگوست کنتي يا بهتر، دورکهيمي. براي نمونه، در تبيين فلسفه دين و علت وجودي او روانکاوان و جامعه شناسان و مورخان، در ابتدا تحليل مي کردند که منشاء او ترس است، يا جهل و توهم است، يا شيوه زيست و توليد و… «وجدان قومي» و خاطره ازلي و اساطيري و… است. اما امروزه، پس از رودلف اتو (امر قدسي، 1917) و تا… ميرچيا الياده، ديگر مي دانيم که دين خود يک پديده مستقل يا فرارونده از تمامي زمينه هاي روان، تاريخ، جامعه و… انسان شناختي اوست و به هيچ کدام قابل تحويل و تقليل نيست و دين را به مثابه دين مي توان و بايد پديدارشناسانه تحليل کرد و دين شناسي خود يک علم و رشته مستقل است. به طور خلاصه، علاوه بر رويکرد فلسفي متعهد و معطوف به عمل شريعتي، بايد افزود که در «مکتب تفکيک» دکتر، عقلانيت و معنويت همزمان دو حوزه مستقل و مکمل اند. توضيح تفصيلي اين نسبت البته خارج از حوصله اين ستون و مصاحبه و روزنامه است.

برخي بر اين اعتقاد هستند که با توجه به تغييرات موجود جامعه ديگر نمي توان به همه آراي شريعتي تکيه کرد و در واقع شاگردان شريعتي بايد به يک نوع غربالگري و گزينش آراي او اقدام کنند. در اين خصوص چه نظري داريد؟

نظر من اين است که به شريعتي زنده فکر کنيم. شريعتي زنده هموست که به پرسش هاي امروز و فرداي ما پاسخ دهد. بنابراين با تغيير زمان و زمينه، صورت مسائل و پرسش ها نيز تغيير مي کنند. نه اينکه بخشي از آن را اين گونه تحليل مي کنيم بلکه کل آن را جور ديگري تحليل مي کنيم.

شريعتي براي ما يک سنت، يعني متن و روش است. مهم اين است که چگونه با اين سنت نسبت درست برقرار مي کنيم تا جوهرش حفظ شود و زنده بماند و در اين نوزايي، نقادي شود بي آنکه هويت اش از ميان برود.

آيا به نظر شما صورت مسائل ما با دوره شريعتي تفاوت ماهوي پيدا کرده و آيا دغدغه هاي ما با دغدغه هاي زمان شريعتي متفاوت شده؟

صورت مسائل به شکل بنيادين و اساسي عوض نشده اند. از زمان سيدجمال تاکنون صورت مسائل يکي مانده، اما در هر دوره اي سرمشق ها و انگاره ها و گفتار هاي تازه اي به عنوان راه حل رخ مي نمايند که هر يک نيازي را نشان مي دهد. همانطور که پاسخ هاي شريعتي در دوره هاي مختلف حيات و سير رشد فکري اش فرق هايي داشت، در تدوام و تکامل راه او نيز هم شاهد «گسست هاي معرفت شناختي» خواهيم بود و هم شاهد نقاط اشتراکي ميان اين دوره ها و گفتار ها. جوهره بحث ها و صورت مسائل کلي تر «تداوم» را نيز نشان مي دهند. پس صورت مسائل به قوت خود باقي مي مانند، پاسخ ها اما با پاسخ هاي دوره گفتار قبل متفاوت خواهند بود.

مثال روشن آن در همين مبحث امت و امامت است. اينکه انقلابيون، هرچند به صورت موقت، قدرت را قبضه کنند، به تجربه و عبرت تاريخ، راه حلي غلط در پاسخ به پرسشي صحيح و هنوز بيش از پيش مطرح دکتر است. اما ديگر روشن است که در مقام يک طرح و خط مشي، قرار نيست روشنفکران انقلابي قدرت را به دست گيرند (م. آ. 3، بازگشت) و اين «امانت» بايد مطلقاً به «اهل»اش، يعني مردم سپرده شود ولو اينکه در موقعيتي لازم شود روشنفکران نقش سياسي بيشتر و روشن تري هم، حتي به صورت مستقيم و اجرايي ايفا کنند. زيرا پروژه اصلي اين است که جامعه به آگاهي هاي لازم برسد تا بتواند رهبران خود را از ميان خود انتخاب کند.

نمونه ديگر، اين پرسش رايج است که در عصر دکتر دين در قدرت نبود، لذا تکيه بر مقولات مذهبي ضرورتي ندارد و به نفع متوليان نهادين دين تمام مي شود. در اين موقعيت باز بر اين باورم که بياييم و «ز قرآن مغز را برداريم و پوستش پيش…» يعني نوع تکيه بر دين، به مثابه کتاب و سنت يا متن و روش را به شيوه دکتر، با علم و زمان، درک تازه اي از عقلانيت انتقادي و روح زمان، که بنياد تجدد و اميد به تحول «آينده»است، اجتهاد کنيم و خلاصه، فهم و رفتار نويني از دينداري ارائه کنيم. زيرا با مطرح نکردن دين، صورت مساله را بدون حل آن پاک کرده ايم. زيرا در جامعه اي که دين در همه رگ و پي هاي آن حضور زنده دارد و سنجش دين پيش شرط هر نقد و تغيير ديگر اجتماعي و اقتصادي است و «نقد» در اينجا يعني قدرت تمييز بين حق و قلب و در آن واحد، بر جاي حقاني خود نشاندن، چونان بر تخت و کرسي برکشيدن او.

و باز برخي از نقادان شريعتي بر اين عقيده اند که انسان ايده آل شريعتي يک انسان شورشي است که فقط به نفي مي انديشد، انسان شريعتي فقط وجه نقادي و نهضت زا دارد و فاقد وجه اثباتي و نظام ساز است.

اين يک سوءتعبير و ارزيابي جدلي و ساده سازانه سخن دکتر است. اينکه برخي شريعتي را نماد بحران هاي اجتماعي و اجتماعي بحران زده دانسته اند، فقط تا حدودي درست است. «فرزند زمان» خود بودن اما، زيرمجموعه وضع و نظم زمانه ماندن نيست.

مذهب اعتراض او انتظار آينده قريب الوقوع بهتر هم هست. اگر پيام شريعتي دين «نه» به خداوندان زمين است، «الا» يا «مگر» هم در کار است که بدون آن هر «لا»يي بي معناست، پس دين او دين «آري» است؛ آري به زندگي؛ نان(عدالت)، آزادي (دگرانديشي)، ايمان(اخلاق)، فرهنگ (علم و شناخت) و دوست داشتن زيبايي (هنر). و اين همه، با سير از ممکن به مطلوب ، از حداقل هاي واقع به حداکثر هاي آرماني. اگر پروژه اصلي شريعتي اصلاح ديني است، پروژه اجتماعي او هم که از دل پروژه هاي اعتقادي او زاده مي شود درست همين شاخصه را دارد و نوعي «اصلاح گري انقلابي» است.

مشي شريعتي مشي اصلاحي انقلابي است، همانطور که قبلاً دوستمان رضا عليجاني و ديگران نيز به درستي توصيف کرده اند. اين روش سوم وراي اصلاح و انقلاب همان روش «نوزايي پيرايش گرانه» از منظر فکري و اصلاح اساسي از منظر اجتماعي است.

آيا انديشه شريعتي به شيوه اصلاحي الگوي سوسيال دموکراسي نزديک است؟

با اين تفاوت که سوسيال دموکراسي اروپايي همان جناح اصلاح طلب سرمايه داري است.

آيا ايده آل شريعتي دولت حداقلي بوده؟

نه، اين حداقل همه خواست او نيست. چشم انداز نهايي و بلندمدت او همان آرمان هميشگي سوسيال دموکراسي نخست به نظر مي آيد، يعني خاموشي و محو تدريجي اقتدار دولتي متمرکز به عنوان «خشونت نهادين». (ماکس وبر)

هنگام انحلال دولت چه نهادي جاي آن را مي گيرد؟

شوراها و شوراي شوراها کشور را و شوراهاي عالي کشورها، سازمان ملل را.

اما در همين دموکراسي و جمهوري متعارف نيز در شکل ليبرال خود، قدرت به تدريج محدود مي شود، تقسيم مي شود و قدرت مطلقه و متمرکز پيدا نمي شود. (اصول تقسيم قواي منتسکيو و اراده عمومي و حاکميت ملي روسو و…)

و اما در مورد سنخ شناسي سوسياليسم مورد نظر دکتر، که موضوع شبهه آلودي شده است و عده اي مي پندارند که سوسياليسمي از نوع لنينيستي است، و امامت او اتوريتر و توتاليتر تلقي شده، بايد يادآوري کرد که آبشخورهاي سوسياليسم او بيشتر اروپايي است تا نوع اردوگاهي و بلوک شرقي و حتي «جهان سومي» سابق.

زيرا شريعتي به عنوان شاگرد گورويچ و لوفر و… بيشتر متاثر از آراي آنارشيست ها و… نئومارکسيست ها، از لوکاچ تا آلتوسر بود و از روشنفکراني بود که براي اولين بار اين انديشه ها را در برابر «چپ سنتي» از نوع روسي و چيني و کوبايي و… در ايران مطرح کرده است.

جالب آنکه قبل از انقلاب برخي از گروه هاي چپ مسلمان و غيرمسلمان به او ايراد گرفته اند که بحث هاي او «علمي و پرولتري و انقلابي» نيست، زيرا جامعه شناسي او تحت تاثير جامعه شناسي بورژوايي (وبري) است و از ماترياليسم تاريخي و ديا(لکتيک)- مات (رياليسم) فاصله دارد.

اگر بخواهيم بين رفرميسم در سنت سوسيال دموکراسي اروپا و اشکال مارکسيسم- لنينيسم دولتي، راه سومي بجوييم، اين راه سوم که شريعتي بدان نزديک بود را شايد بتوان همسو با رزا لوکزامبورگ و در مرز آنارشيسم (نفي سلطه ) به طور کلي (يا همان دموکراسي شورايي، البته به روات اسلامي و ايراني آن) دانست. رزا لوکزامبورگ به سازماندهي «خودانگيختگي» اعتقاد داشت، به خلاف ايده لنيني رهبري يا تزريق آگاهي از بيرون طبقه کارگر توسط روشنفکران.

آگاهي بخشي نزد شريعتي، از نوع ژاکوبني و لنيني نيست، بلکه از سنخ بعثت يا انگيزش پيامبران از ميان خود مردم و اقوام و با زبان خود آنها است.

اين تصور از سوسياليسم که از تجربه نظام هاي توتاليتر و غير دموکراتيک به وجود مي آيد چه سيري را طي مي کند؟

مي دانيم که در جنبش سوسيال دموکراتيک، پس از انقلاب فرانسه، جنبش چپ کارگري که مي کوشيد بعد دموکراسي اجتماعي را در کنار دموکراسي سياسي تحقق بخشد (سوسياليسم)، در آن واحد خصلتي انقلابي و دموکراتيک داشت. در مراحل بعدي اما، انشعابي بزرگ در اين جنبش روي داد؛ رفرميست ها (به رهبري برنشتاين و کائوتسکي و…) که پدران سوسيال دموکراسي کنوني اروپا محسوب مي شوند، مي گفتند مي توانيم از طريق رفرم، نظام سرمايه داري را اصلاح کنيم، در برابر نظريه لنين که مانند مارکس، معتقد به انقلاب و انفجار سيستم همچون اوج انکشاف تضاد روبنا و زيربنا و فروپاشي ساختار بود.

لنينيسم و به دنبال آن استالينيسم و مائوئيسم و… انواع سوسياليسم شرقي و سپس جهان سومي سابق که دموکراسي ليبرال را يک توهم و حقوق و آزادي هاي مورد ادعايش را «صوري» مي دانست و دموکراسي واقعي را کسب قدرت توسط طبقه کارگر و حزب و رهبري او. در اينجا انحرافي از آن منبع و منشاء اصلي سوسيال دموکراسي که روح آنارکو-سنديکاليستي بر او حاکم بود، صورت گرفت. لازم به توضيح است که آنارشيسم در ايران، و در روايت حزب توده اي، يک اصطلاح منفي و توهين آميز، يعني «هرج و مرج گرايي»، بشمار مي آيد.

آنارشيست ها اما ادامه دهندگان واقعي انقلاب در فرانسه بودند و شعارشان همان شعار «نه ارباب» و نفي سلطه يا انحلال بلاواسطه دستگاه دولتي بود (آنارشيسم مي توانست مذهبي يا ضد مذهبي، فردگرا يا جمع گرا و… باشد). اين تفکر که بر جنبش سوسيال دموکراسي حاکم بود، در آغاز جنبش هاي سنديکاليستي طبقه کارگر را هدايت مي کرد. اما پس از اخراج باکونين توسط مارکس از انترناسيونال اول و رشد مارکسيسم، مبناي يک سنت اقتدار گرا در جنبش سوسيال دموکراتيک گذاشته شد و اين در لنينيسم به اوج خود رسيد و سرمشقي منفي براي کشورهاي شرقي و جنوبي شد. اين سنت منفي از چپ غيرمذهبي به چپ مذهبي هم سرايت کرد.

براي نمونه، از نظر تاريخي بسياري از گروه هاي چپ مارکسيستي و مسلمان در آغاز انقلاب بر اين عقيده بودند که تضاد اصلي خلق با امپرياليسم و پايگاه داخلي او ليبراليسم است. (بحث هاي مطرح درباره تضاد عمده و اصلي و…). خروجي اين ديدگاه عموماً و هرچند موقتاً، سنت غير دموکراتيک را تقويت کرد و به سطح «جناح چپ» حاکميت و کشور کشاند.

خلاصه، شريعتي از اساس سنت پست مارکسي و لنينيستي را هيچ گاه نمي پذيرفت.

از سوي ديگر رفرميسم سوسيال – دموکراسي اروپايي اخلاف کائوتسکي و برن اشتاين، نيز مدل مطلوب او نبود. هرچند در صورت داير شدن امر بين اين دو مدل دومي را ترجيح مي داد و به قول خود، از اين عدل بني عباس به همان جور بني اميه پناه مي برد،

پس چه راهکار سومي را مطلوب مي دانست؟

نوعي سوسياليسم دموکراتيک، که در آن دموکراسي سياسي و اجتماعي به تعادل برسند، يعني تلفيق حقوق و آزادي هاي مدني با طرح هاي اقتصادي- اجتماعي سوسيال دموکراتيک، که حداقل آن در کشورهاي اسکانديناوي و ژرمانيک، در حفظ حقوق کارگران در همين نظام هاي اصلاح شده سرمايه داري موفق تر از نظام هاي دولت سالار کمونيستي بوده اند.

به طور کلي دکتر شريعتي پروژه هاي رشد و توسعه اقتصادي از نوع تلفيقي، ميان سنت و مدرنيته از نوع ژاپن، و سنت سوسيال کشورهاي ژرمانيک و اسکانديناو را، از لحاظ اجتماعي در تلفيق با سنن دموکراتيک آنگلوساکسون و جمهوري خواهي فرانسوي از نظر سياسي شايسته مطالعه مي دانست، اما نگاه اصلي او به تحليل شرايط ويژه جامعه ايران و کشورهاي اسلامي بود.



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 19, 2015 632 بازدید       [facebook]