پدیدارشناسی «به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها» در علی شریعتی و اکسل هونت

حسین مصباحیان*

منبع: متن سخنرانی در نشست «شریعتی و گفتمان عدالت»

تاریخ: ۲۳ آذر ۱۳۹۰

من در این جلسه تلاش می­کنم که مشابهت­‌های نظریۀ شریعتی در مورد برابری را با مدل هونتی عدالت در سه سطح: 1- مسئله به رسمیت شناخته شدن (Recognition) 2- تعمیق عدالت از سطح اقتصادی به سه سطح بزرگ‌تر (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی) 3- تأکید بر مسئله تعارض یا جدال (Struggle) برای هم تحقق بخشیدن به خود و هم تحقق بخشیدن به برابری خود با دیگری نشان دهم. پیش از آن اما لازم می‌دانم که از سه مؤلفۀ عنوان صحبتم، یعنی پدیدارشناسی، برابری و مشابهت به ظاهر مسئله‌برانگیز شریعتی و هونت، ابهام­زدایی کنم. بنابراین بحث خود را در دو سطح پیش می­برم: 1- ملاحظاتی در جهت ابهام­زدایی از مفاهیم 2- مشابهت­های نظریات شریعتی و هونت در باب عدالت.

1. ملاحظاتی در جهت ابهام­زدایی از مفاهیم

نخستین مسئله­ای را که در این‌جا باید روشن کنم، مفهوم پدیدارشناسی است. ما اهل فلسفه پدیدارشناسی را مهم‌ترین رویکرد فلسفی قرن بیستم می‌دانیم؛ شعبه‌ای از فلسفۀ که توانست خود را پس از قرن‌ها به چهار شعبه پیشین متافیزیک- وجودشناسی (ارسطو)، معرفت‌شناسی (دکارت)، منطق (راسل) و اخلاق (سقراط، افلاطون) تحمیل کند و به عنوان پنجمین شعبه از شعب فلسفی رسمیت یابد و خود را از جهاتی متمایز سازد. جهت اول این‌که پدیده‌شناسی برخلاف سایر شعب فلسفی و اصولاً برخلاف همه «لوژی»های موجود، موضوع ندارد یا بهتر گفته شود موضوع مشخص ندارد. هر موضوع بااهمیتی می‌تواند مورد مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. دوم این‌که پدیدارشناسی برخلاف سنن سوبژکتیویستی از ذهن شروع نمی‌کند، نقطۀ آغاز پدیدارشناسی پدیده‌ها و اعیان است. سوم این‌که برخلاف سنن ابژکتیویستی، در عین یا در پدیده- آن‌گونه که خود را نمایان می‌سازد- متوقف نمی‌ماند بلکه هدف آن پی بردن به وجوهی از پدیدار است که به تعبیری در دام مستوری افتاده است. حرکت در پدیدارشناسی از چیز به سوی خود چیزهاست و در نتیجه خصائل دوم و سوم پدیدارشناسی، رفت و آمدی مداوم بین ذهن و عین صورت می‌گیرد: رابطه‌ای دو سویه بین فاعل شناسا و مفعول شناسایی! من به پدیدار مجال می‌دهم که از سوی خود خود را بیان کند. بنابراین مسامحتاً می‌توان پدیدارشناسی را «مجال دیدن دادن به آن‌چه که دیده نمی‌شود» دانست.

اگر قرار باشد روزی شریعتی با در نظر گرفتن چهار خصلت عمدۀ فوق، مورد مطالعۀ پدیدارشناسانه قرار گیرد، احتمالاً پرتوی بر معضل شریعتی‌شناسی و خود شریعتی- آن‌گونه که به چشم آمده است- خواهد افکند. ملاحظاتی اما باید برای پرهیز از هرگونه تخدیش در کانون توجه قرار گیرد:

1- شریعتی می‌تواند موضوع مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. چراکه اولاً پدیدارشناسی موضوع ندارد و ثانیاً با موضوعات یا پدیدارهای غیرقابل‌ اعتناء سروکار ندارد. هایدگر روزی در نقد پرداختن به موضوعات غیرقابل اعتناء نوشت: شاگردان هوسرل یک ترم تحصیلی مشغول مطالعۀ پدیدارشناسانه صندوق پستی بودند.

2- در مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی باید از خود شریعتی شروع کرد و هیچ امر پیشینی را نباید و نمی‌توان به او منسوب کرد (خصلت دوم پدیدارشناسی). در آن‌چه شریعتی خود را از طریق آن‌ها (آثار به جا مانده از او) نشان می‌دهد، نباید و نمی‌توان متوقف ماند (خصلت سوم پدیدارشناسی). تلاش باید کرد که شریعتی خود را از سوی خود نشان دهد. آن‌چه از او به جا مانده است را باید تبدیل به ابزاری کرد جهت حرکت به سوی خود شریعتی (خصلت چهارم پدیدارشناسی).

3- اگر چنین مطالعه‌ای صورت گیرد، نتایج احتمالی آن این خواهد بود که اولاً جهت آن‌چه که «شریعتی‌شناسی» خوانده شده است، روشن گردد و ثانیاً از این طریق کلیدی برای فهم اندیشه‌های شریعتی فراهم شود. فرایندی که احتمالاً می‌تواند علت تفسیرهای متناقض از متن آثار او را توضیح دهد، نکته‌ای که مستقلاً در بند ذیل توضیح داده خواهد شد.

4- مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی، پدیدارشناس را با یک «شریعتی پدیدارشناس» روبه‌رو خواهد کرد. به‌کرات گفته شده است و گاه این گفته‌شده‌ها به قصد کم اهمیت جلوه دادن اندیشه‌های شریعتی، اظهار شده است که او به هر پدیده‌ای که در تیررس نگاه یک شهروند فضول قرار داشته است، پرداخته است و در پرداختن به آن‌ها هیچ‌گاه به پدیده، آن‌گونه که خود را نشان می‌داده، اکتفا نکرده است و سعی کرده است درکی دیگرگونه از آن ارائه دهد، درکی که آشکارا اشتباه، کم‌مایه و ضعیف است.

تمام آن‌چه که شریعتی در آثار خود به طرح آن پرداخته، پدیدارهایی بوده است که به چشم می‌آمده است، در زیست جهان آدمی حضور داشته و به هیچ رو در قلمرو فعالیت‌های ذهنی آدمی محصور نبوده است. از دین گرفته تا ایدئولوژی، از دموکراسی گرفته تا نقد آن، از بی‌عدالتی و ناآزادی و بی‌معنا شدن زندگی گرفته تا نظریه «برابری، آزادی، عرفان»، از پروژۀ جهانی کردن تا نظریۀ بازگشت به خویش و به طور کلی هر آن‌چه در قلمرو مطالعۀ شریعتی قرار گرفته، پیشاپیش در متن زیست جهان او بوده است. شریعتی اما هیچ‌گاه در آن حد که پدیدارها خود را نشان می دهند، متوقف نمی‌ماند و سعی می‌کند به سوی خود چیزها جهت‌گیری کند.

علت اصلی بد فهمیده شدن شریعتی از نظر این نوشته دو چیز است. نخست این‌که خود شریعتی به عنوان یک پدیده، پدیده‌ای که فقط وجوهی از خود را نشان داده است، مورد مطالعه قرار نگرفته است و دوم این‌که شریعتی به عنوان یک پدیدارشناس، پدیدارشناسی که همواره از نفی به نفی‌ای دیگر حرکت می‌کند تا به اصل اشیاء دست یابد (حتی اگر آن اصل غیرقابل دسترس باشد) در نظر گرفته نشده است. هجرت زودهنگام شریعتی، مسیر پدیدارشناسی او را ناتمام گذاشت و سبب پدید آمدن قضاوت‌ها و تفسیرهای متناقض از آثار او شد.

یک نمونه از مطالعۀ پدیدارشناسانه شریعتی، شاید بتواند پرتوی بر ادعایی که در این نوشته طرح شده است بیفکند. می‌دانیم که شریعتی در نقد دموکراسی لیبرال بسیار نوشته است و در مقابل آن نظریه‌ای ارائه داده است که خود دستاویزی برای فرو کاستن نظریه او به نظریات فروتر از دموکراسی لیبرال شده است. در حالی که با رویکرد پدیدارشناسانه، می‌توان این بخش از اندیشۀ شریعتی را این‌گونه فهمید که: دموکراسی در عصر شریعتی پدیده‌ای بوده است که به چشم می‌آمده است. شریعتی این پدیده را مورد مطالعه قرار داده و آن را آن‌گونه که خود را نشان می‌داده است با اصل دموکراسی ناسازگار یافته و تلاش کرده است تا نمود آن پدیده را در قالب نظریه‌ای به اصل آن نزدیک سازد، حتی اگر این نظریه اخیر خود با «خود دموکراسی» ناسازگار بوده باشد. آن‌چه در این تفسیر مهم است، نقطۀ آغاز مطالعه است. نقطۀ آغاز مطالعه در این مثال دموکراسی و پی بردن شریعتی به تناقض بین «بود» و «نمود» آن است و نه نظریۀ جانشین دموکراسی. به عبارت دیگر شریعتی دموکراسی متعهد را از آن جهت در مقابل به تعبیر خودش، دموکراسی سواره‌ها، قرار نمی‌دهد که آن را از خاصیت بیندازد، بلکه دقیقاً برعکس، از آن جهت چنین می‌کند «نمود» را به «بود» نزدیک سازد، حتی اگر ناموفق مانده باشد.

دومین مسئله­ای که می­خواهم روشن کنم، ضرورت توجه به سرگذشت تاریخی و فلسفی مفاهیم و در این‌جا مفهوم برابری است. می­دانیم که آرمان برابری همچون آرمان صلح و به رسمیت شناختن کرامت آدمی، وعده ادیان ابراهیمی و فلسفه‌ها بوده است. این آرمان – یعنی آرمان برابری- پخته‌ترین و علمی‌ترین روایت خود را در سوسیالیسم مدرن پیدا کرد. ولی همچنان‌که اشتباه است که برداشت از مفهوم برابری را به یکی از اشکال پیشامدرن آن فرو بکاهیم، متوقف ساختن فهم برابری یا عدالت در سوسیالیسم علمی نیز اشتباه است. چرا که از تاریخ سوسیالیسم مدرن متجاوز از یک قرن گذشته است و در طی این زمان هم نقدهای ریشه‌داری از سوی نظریه‌پردازان مخالف سوسیالیسم به آن وارد شده است، هم کاستی‌های سوسیالیسم مدرن (چه در حوزۀ پراتیک و چه به لحاظ نظری) خود را نشان داده است و هم علاوه بر آن نظریه‌پردازان سوسیالیست مدام به آن اندیشیده‌اند و نظریات جدیدی منطبق با مقتضیات عصر ارائه داده‌اند. از این‌رو ضرورت دارد که سرگذشت فلسفی و تاریخی مفهوم برابری تا به روزگار ما پیگیری شود و آن‌گاه رابطه و نسبت ما با این مفهوم بر اساس آخرین برداشت‌های معاصر سنجیده شود.

 سومین نکته­ای که باید از آن ابهام­زدایی شود و آن مقایسۀ شریعتی و هونت است. بدیهی است که غرض از برقرار ساختن رابطه و نسبت فکری بین این دو هیچ مشروعیتی برای هیچ­یک از دو طرف رابطه نمی­آورد. علاوه بر این، غرض این نیست که تفکر یک متفکر با اندیشه اندیشمندی دیگر انطباق داده شود، چرا که این انطباق حاصلی به بار نمی­آورد. هدف به سادگی این است که نظریه متفکری – در این‌جا شریعتی- در پرتو مطالعات و در پرتوافکنی­های جدید پیرامون یک نظریه – و در این‌جا عدالت – مورد بازخوانی قرار گیرد. این بازخوانی سبب می­شود که عناصری از تفکر یک متفکر که مورد غفلت قرار گرفته­است، در حاشیه مانده ­است و یا به تعبیری در دام مستوری افتاده­ است، از پرده برون افتد و خود را نشان دهد. فرایندی که با تلاش و رویکرد پدیدارشناسانه عمیقاً منطبق است. یکی از افرادی که در درون سنت تئوری انتقادی به مسئله عدالت اندیشیده‌اند اکسل هونت، جانشین هابرماس در مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی فرانکفورت و نمایندۀ شاخص نسل سوم مکتب فرانکفورت است. بررسی مشابهت‌های نظریۀ برابری نزد شریعتی و عدالت نزد هونت از آن جهت صورت می‌گیرد که تفسیر ما از نظریۀ یک متفکر بر اساس آخرین دستاوردهای معرفت بشری در حوزۀ مورد مطالعه باشد. مقایسۀ تطبیقی آراء و اندیشه‌ها در تاریخ تفکر – که امری کاملاً شناخته شده است- به آدمی این امکان را می‌دهد که استحکام نظریه یک نظریه پرداز را به سنجش بکشد.

2. مشابهت­های نظریۀ هونت و شریعتی در باب به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها

پیش از آن اما لازم می­دانم و یا به عبارتی ضرورت دارد که از خاستگاه اندیشه­های اکسل هونت آغاز کنم. خاستگاهی که بخشی از آن را باید در نقد دیدگاه­های هابرماس پیرامون تفاهم میان ذهنی و کنش ارتباطی جستجو کرد. هابرماس همچنان­که می­دانیم، چرخش ارتباطی و پارادایم ارتباطی را جایگزین پارادایم مناسبات تولیدی می­کند. او علاوه بر این تأکید می­کند که قلب امر اجتماعی گفتگوست و تفاهم توسط فرایندهای زبانی صورت می­گیرد. هونت در این دو مورد با هابرماس توافق دارد، اما سه نقد بنیادین بر اصل نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس را برجسته می سازد:

•-در هابرماس دست یافتن به ادغام (Integration) طبقاتی مبتنی بر تفاهم را نه تنها ممکن می‌داند بلکه اصولاً معتقد است که فرایند ادغام از طریق کنش ارتباطی در حال متحقق شدن است. هونت ولی می‌گوید چنین درکی از تفاهم در نظام سرمایه­داری توهمی بیش نیست.
•-هابرماس بر پیش­فرض­ها و پیش­شرط­هایی برای مشارکت در فضای دموکراتیک تأکید می­کند که مسئله‌ساز است. چرا که این پیش­شرط‌ها هنگامی تضمین می­شوند که همۀ افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار برخوردار باشند. یا به عبارت دیگر و به تعبیر آدام اسمیت، بتوانند بدون شرم در ملأ عام حاضر شوند. در حالی که امکان حاضر شدن «بدون شرم در ملأعام» برای سوژه‌ها هنوز وجود ندارد.

•-هابرماس از ساز و کارهای حذف سلطه در فضای دموکراتیک سخن می­گوید. هونت می­گوید من به اندازۀ هابرماس تضمینی پیدا نمی­کنم که بتوان به همه تنازعات و همه وضعیت­های مسئله‌برانگیز رسیدگی کرد. سؤال این است که یا خود فضای دموکراتیک به خاطر استلزاماتی که دارد، مکانیسمی سیستماتیک در پس زدن مسائل اجتماعی به وجود نمی­آورد؟ بر پایه چنین نقدهایی است که هونت نظریۀ رهایی­بخشی خود را از طریق «احساس بی­عدالتی و تلاش برای برابر دانسته شدن با دیگران» سامان‌دهی می­کند و آن را بر سه پایه می­نشاند. آن‌چه در پی می‌آید نخست نظرات هونت و سپس دیدگاه‌های شریعتی است.

1- به رسمیت شناخته شدن

مفهوم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در هونت برگرفته از ایدۀ هگلی Recognition در نوشته­های ینا و در پدیدارشناسی روح است که هونت تلاش می‌کند از آن آلترناتیوی در مقابل مدل مسلط فلسفۀ سیاسی از هابز تا ماکیاولی و تاکنون، که همان مبارزه برای بقاست، بسازد. در این مدل یا بدیل – به رسمیت شناخته شدن – هدف مبارزه نه حفظ اتم­وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه­های اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. گرچه هدف Recognition خودبسندگی یا خودمختاریAutonomy) ) سوژه‌های انسانی است ولی برخلاف هابرماس به نوعی خودبسندگی مرکز از دست داده (Decentered) نمی‌انجامد. فقط این نوع خودبسندگی است که می­تواند فرد را از چهارچوب جهان خودخواهی (Egocentrism) خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. سرمایه­داری امروز به سویی می­رود که شرایط تحقق بخشیدن به خود را برای همگان از بین می­برد و این را از طریق کالایی کردن همه چیز، تخریب روابط شخصی و غیره انجام می­دهد. هونت در این‌جا اشکال دروغین به رسمیت شتاخته شدن را نیز با استفاده از مفهوم برده خشنود به زیبایی افشاء می‌کند که نقل مستقیم آن سبب تعمیق و تدقیق بحث می‌شود:

«برده‌ی خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت‌بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می‌کند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره‌گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه‌ی آن بردۀ سیاهی که در چهرۀ مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این‌جا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعۀ برده‌داری و تحت مناسبات سرکوب‌گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می‌کند و در نتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به‌تقریب باثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت شناخته شدن‌ها هم‌هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش‌فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مسأله‌انگیز و کاذب نزد اوست.(از گفتگوی اُلیویه وُارول با اکسل هونت در: http://nasour.net/1386.10.28/42.html)

آن‌چه هونت در مورد به رسمیت شناخته شدن می‌گوید، شریعتی آن را در قالب بحث هویت که منطق آن شمرده شدن تک تک سوژه‌های انسانی است می‌نشاند و می‌نویسد:

اگر یک فقیر، بی‌سرمایه و بی‌شخصیت بخواهد دست برابری و برادری به یک کسی که همه چیز دارد – هم قدرت انتخاب، هم زور و زر و هم شخصیت بدهد- این دست برابری چه دستی است؟ دست تسلط دارنده بر ندار است. کی باید به اومانیسم و اصالت انسانی بگرویم؟ این در مرحلۀ دوم است. اگر الان که شخصیت قومی نداریم، الان که فاقد فرهنگ و احساس مذهبی و فاقد شناخت خویشیم و آدم‌های خالی از خودمان هستیم، به اصالت انسان، به اومانیسم معتقد شویم، ما خودمان را به دست خودمان اسیر و ذلیل و بازیچۀ طبقه‌ای و منطقه‌ای و ملت‌هایی کرده‌ایم که همه چیز دارند. بنابراین من وقتی می‌توانم به اروپایی دست برابری انسانی بدهم و معتقد به اصالت انسانی و مقام انسانی بشوم که خودم به ناسیونالیسم برگردم. ناسیونالیسم – نه قومیت‌پرستی- یعنی به فرهنگ خودم برگردم، یعنی خودم بشوم، یعنی شخصیت پیدا کنم و بر روی تاریخ خودم و مذهب خودم و سرمایه‌های معنوی – که شخصیت انسانی مرا می‌سازد- شخصیتم را بسازم. بعد که انسان شدم، آن وقت در شرایط برابر با انسان دیگری که اروپایی است، براساس مکتب اصالت انسان دست بدهم. (برگرفته از م. آ: 20- ص 83 تا 88 – عنوان مقاله: روشنفکر و مسئولیت او در جامعه – دوره: 5 – گفتاری – زمان خلق اثر : 1349)

به روش مشابه، شریعتی در جایی دیگر می نویسد: «شخصیت چیست؟ شخصیت از کلمۀ مشخص‌بودن و شاخص ‌بودن است. بنابراین شخصیت یعنی برجستگی‌ها و ویژگی‌هایی که شخص را از دیگری مشخص می‏کند (وقتی صحبت از شخصیت جامعۀ ایرانی است، یعنی جامعه‏ای که دارای صفاتی ویژه است که او را از جامعۀ هندی و یا شخصیت هندی را از اروپایی جدا می‏کند). (برگرفته از م. آ : 2- ص 150 – عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره : 6– نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355) این جملات بی‌تردید یادآور این کلمات هونت در مصاحبه با اُلیویه وُارول است» سلطه سبب می­شود که عزت نفس (Dignity of Self) فرد مورد خدشه قرار گیرد. همراه با مورد پرسش قرار گرفتن و ضربه خوردن عزت نفس است که پایه­های سلطه تثبیت می­شود. لذا در هر نوع سلطه نوعی به رسمیت شناخته شدن آسیب می­بیند.»

2- سه حوزۀ به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی)

عشق در هونت مرحلۀ اول اعتمادبه‌نفس و به‌تبع آن اولین مرحلۀ به رسمیت شناخته شدن است. این مرحله از اولین روزهای تولد یک انسان در قالب عشق، عاطفه و احساساتی که از سوی مادر به نوزاد نثار می­شود، آغاز می­گردد. در واقع این عشق مادر به نوزاد خود است که اعتماد پایه­ای را در نوزاد بنیان می­نهد. او از طریق این عاطفۀ مادرانه است که می­تواند بدون ترس از طرد یا رها شدن، نیازها و خواست­های خود را نشان دهد. طفل می­آموزد که غیبت­های گاه­‌به‌گاه مادر یا شماتت­های او به منزلۀ پایان رابطه عاطفی مادر با او نیست و این برای او اعتماد و اطمینان می­آفریند. این حوزه عشق پای تجربه­های جسمی را به میان می­کشد. این نمونه از به رسمیت شناخته شدن هم با شکلی از ماهیت سوژه با خود که اعتماد به نفس نامیده می­شود و هم با شکلی از تحقیر یا بدرفتاری عملی در ارتباط قرار می­گیرد. بدرفتاری عملی یعنی مورد آزار قرار گرفتن تمامیت جسمی فرد: شکنجه، تجاوز و غیره.

هونت دومین مرحلۀ اساسی را در فرآیند به رسمیت شناخته شدن، احترام به نفس (Self Respect) می‌نامد: «شناسایی خود به عنوان انسانی برابر با انسان­های دیگر در جامعه.» ماهیت این به رسمیت شناخته شدن اصولاً حقوقی است و در رابطه­ی فرد با جامعه متبلور می­شود. اگر حقوق سیاسی و مدنی فرد از سوی جامعه نادیده انگاشته ­شود و او از سوی نیروهای اجتماعی به حاشیه رانده شود، احساس خواهد کرد که در جامعه به عنوان یک انسان احترامی ندارد و برای جبران این نقص راه حل­های ممکن گوناگونی را در پیش می‌گیرد. از مبارزۀ حقوقی و سیاسی تا دست زدن به بزه­کاری برای انتقام گرفتن از جامعه­ای که او را به رسمیت نشناخته است.

سومین مرحله، نوعی به رسمیت شناختن غایی و ارزشی است که تکریم نفس (Self Esteem) نامیده­ می‌شود. در این مرحله فرد نه به دلیل این‌که انسانی همچون دیگر انسان­هاست بلکه به خاطر این‌که انسانی خاص، با هویت، فرهنگ، ضمیمه­ها و تمایزات ویژه­ی خود است، مورد به رسمیت شناخته شدن قرار می­گیرد. هونت معتقد است فرد هنگامی که از احترام جامعه به خود آگاه می­شود، دغدغۀ ایجاد هویتی خاص را در سر می­پروراند که منشأ خودباوری و خودشکوفایی او خواهد بود. حال اگر جامعه به این خودشکوفایی به دیدۀ تحقیر بنگرد و توانایی فرد در همبستگی اجتماعی را پاس ندارد، فرد توانایی بازپروری امکانات خود در عرصۀ اجتماعی را از دست می­دهد و اندک اندک از صحنه اجتماعی طرد می­شود.

شریعتی به روشی مشابه با هونت اما بی آن که الزاما سطوح مختلف به رسیمت شناخته شدن برابری را از هم تفکیک کند، تفکیک دقیقی قائل می‌شود بین برابری اقتصادی و برابری انسانی: «برای داشتن جامعة بی­طبقه باید هم اقتصاد برابر و هم برابری انسانی وجود داشته باشد به‌طوری که هر کس احساس کند که از لحاظ انسانی با دیگران برابر است و کوشش برای تحقق آن نماید. بنابراین این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و این است که سوسیالیسم در کنار اخلاق و اخلاق در کنار سوسیالیسم باید وجود داشته باشد و بدون هم کامل نیستند. (برگرفته از مجموعه آثار 11، چرا اساطیر روح همه تمدن‌های دنیاست؟، ص 150-127 – سال : 1350)

در جایی دیگر با اشاره به مفهوم آزادی، مفهومی که در شریعتی مثال اعلای به شمار آوردن حقوق آدمی در همه سطوح است، می‌نویسد: ««فرار»، «فرار» برای بازیافتن آن‌چه از عدالت عزیزتر است و آن‌چه از سیری والاتر: «آزاد» بودن. انسان در گرسنگی ناقص است، انسان در استثمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفرۀ طبیعت نهاده است ناقص است، اما «انسان» است اما انسانی که از «آزادی» محروم است انسان نیست، زیرا انسان «حیوان» آزاد است یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می‌کند و از حیوانات جدا می‌سازد …آن که آزادی را از من می‌گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.» (برگرفته از م. آ: 25- ص 353 تا 361 – عنوان مقاله : آرزوها – دوره : 6 – نوشتاری)

باز در جایی دیگر می‌نویسد در امن معتقدم که به همان اندازه که «زهد» بیهوده می‌کوشد تا بدون حل تضادهای طبقاتی و تحقق سوسیالیسم، توحید و اخلاق و تکامل معنوی را در جامعه احیا کنند، سوسیالیسم نیز ساده‌لوحانه می‌پندارند که با حل مشکلات اقتصادی و نفی استثمار مادی، انسان را به مرحلۀ «بی‌نیازی و بی‌رنجی» خواهد رساند. (برگرفته از مجموعه آثار 33، ص 1028 تا 1033- سال : 1348- 1346)

و از همۀ این‌ها که ناظر بر نقد تقلیل‌گرایی اکونومیستی دربارۀ مفهوم برابری است، نتیجه می‌گیرد که «اگر تنها به یک سوسیالیسم مادی شده اکتفا کنیم از دو بعد تکامل وجودی آدمی دور افتاده‌ایم، آزادی او را قربانی کرده‌ایم و ارزش‌های معنوی و گسترش جوهری او را نیز از یاد برده‌ایم. (برگرفته از م. آ: 2- ص 186- عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره: 6 – نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355)

شریعتی عشق را «که ریشۀ تجلی مکتب‌های عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 87) در کنار عدالت اجتماعی به مثابه «احیا همۀ انسان‌ها» (شریعتی. م .آ 2.ص 87) «که در درون نظام سرمایه‌داری از بین می‌رود… و در درون نظام سوسیالیستی یک بعدی می شود» (شریعتی، م .آ 2.ص 81) و در پهلوی آزادی «خصوصیت ممتازی که فقط خدا و انسان دارندۀ آن هستند» می‌نشاند. (شریعتی، م .آ 4.ص 396) این سه بعد را شریعتی معتقد است که «اساس نیاز وجود انسان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 86) و توجه به یکی بدون توجه به دیگری نه مطلوب است و نه اصولاً می‌تواند تحقق یابد. جوهر نقد شریعتی به دموکراسی لیبرالی، به طور مثال، فقط این نیست که دو بعد از ابعاد سه‌گانۀ مذکور را مغفول نهاده است بلکه فراتر از آن، این است که اصولاً آزادی را تحقق نداده است، از دست سواره‌هایی گرفته است و به پای سواره‌هایی دیگر ریخته است. نقد او به بلوک‌های سوسیالیستی سابقأ موجود، باز فقط این نبود که آزادی و عشق را در پای سوسیالیسم ریختند بلکه این بود که اصولاً سوسیالیسمی در کار نبود. جوهر سوسیالیسم در نگاه او پاسداشت بیکرانۀ کرامت انسانی بود نه برافراختن نیزۀ برابری بر بالای هر سری و وادار ساختن همه به تکدی از اربابان جدید: حزب و دولت. و عشق صوفی را از آن جهت عشق نمی‌دانست که خودبین بود و او ذات عشق را ناخودبینی و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقۀ معشوق شدن می‌دانست. و از همین رو بود که مدام تاکید می‌کرد که «این سه نیاز در ذات آدمی و ذات زمان ما هست. من معتقدم که اگر به هر کدام و در هر کدام از آن‌ها بیفتیم، در چاله‌ای افتاده و از دو بعد دیگر انسانی غافل مانده‌ایم… اگر از این سرچشمه، این هر سه مایه را برای رفع نیاز انسان امروز بگیریم… به مسئولیت اجتماعی خود نیز عمل کرده‌ایم.» (شریعتی. م .آ 2.ص 90)

3- نزاع

صرف‌نظر از مفهوم کانتی نزاع که به موجب آن اصولاً ذهن آدمی بدون نزاع نمی­تواند فعالیت کند و استدلال کردن اصولاً زادۀ نزاع­ها و کشمکش­هایی است که در ذهن آدمی وجود دارد، و باز صرف‌نظر از این‌که نزاع اصولاً در سطح معرفتی محدود نمی­ماند و درون عقل عملی نیز به بارزترین شکل ممکن خود را از طریق این پرسش نشان می­دهد که من می­دانم که به نحوی رادیکال آزاد هستم، ولی از من خواسته می­شود که آزادی خودم را محدود به انتخاب­هایی در قلمرو قانون نمایم، هدف نزاع به تعبیر کانت صلح و به تعبیر هونت به رسمیت شناخته شدن است.

مناسبات ارتباطی بیشتر از طریق تعارض امکان‌پذیر است. برای این‌که به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید.

لحظۀ پراتیک آن‌جا اتفاق می­افتد که سوژه­های اجتماعی احساس بی‌عدالتی می­کنند و این احساس بی‌عدالتی زمانی بروز می­کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحه­دار می­شود. پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می­کنند. مفهوم نزاع در واقع میراث مارکسی است. از نظر هونت ایده­ی عمومی مبارزۀ طبقاتی نزد مارکس بهتر از پارادایم تولید است. هونت معتقد است که هابرماس این تعارض را به طور وسیعی نادیده گرفته است، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد. هونت می­گوید کسانی چون فوکو، سارتر، مرلوپونتی، بوردیو و لیوتار برای او از جهت تأکید بر تعارض – که میراث مارکسی است – اهمیت بیشتری دارند.

در شریعتی نیز نزاع برای به رسمیت شناخته شدن امری بی­تردید است. اگر قرار باشد مستنداتی در جهت ضرورت نزاع برای به رسمیت شناخته شدن از آثار شریعتی نقل شود، کتابی را می­توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. به یک نکته اما در این‌جا می­شود اکتفا کرد و مقاله را با آن به پایان آورد و آن این‌که شریعتی اصولاً تمام سیر تحولات تاریخ بشری را با نزاع توضیح می­دهد. نزاع دوگانه­ای که از آغاز تاریخ شروع شده­ است و در مسیر خود با منازعات دیگر درآمیخته است و بدون نزاع برای به رسمیت شناخته شدن نمی­تواند پایان یابد. از سوی دیگر، آشنایان به اندیشۀ شریعتی می‌دانند که او به پذیرش وجوه رهائی‌بخشی سوژۀ مدرن همواره آگاهی می‌داد و آن را می‌ستود بی آن که نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومی باشد. حضور پررنگ این ستایش‌ها سبب شده است که عده‌ای از روشنفکران در رسائل دانشگاهی خود با در نظر داشتن ویژگی‌های مهم و مثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنیتۀ غربی درهم آمیختن سنت‌های مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسایل جامعه، مشترکات درخور توجهی را بین این مکتب و اندیشه‌های شریعتی بیابند.[1]

• استادیار دانشگاه تهران و مترجم آثار میسگِلد

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : نوامبر 23, 2020 1385 بازدید