با میراث روشنفکری خود بر سر مهر بیاییم

نرگس سوری

روزنامه‌ی اعتماد اخیراً در دی ماه مطلبی تحت عنوان «دلبسته میراث روشنفکری‌ام» از دکتر سروش دباغ منتشر کرد که نویسنده طی آن ادعا می‌کند روشنفکرانی مانند شریعتی و جلال آل‌احمد با عصر روشنگری چندان بر سر مهر نبوده‌اند و به نفی میراث آن پرداخته‌اند. این در حالی است که از نظر نویسنده، روشنفکران عصر مشروطه مواجهه‌ی ژرف‌نگرانه‌ای نسبت به عصر روشنگری داشتند و ایده‌آل‌های آن را پذیرا بودند. نویسنده با تکیه بر این گزاره، ضرورت بازاندیشی در آراء روشنفکرانی مانند شریعتی و آل‌احمد را استنتاج می‌کند. پرسشی که نباید بدیهی انگاشت این است که نویسنده با چه استدلال و با چه استناداتی چنین گزاره‌ای را طرح می‌کند؟ در متن اشاره شده که به اعتبار آثار این روشنفکران، چنین گزاره‌ای قابل استنتاج است اما در ادامه ادله و رفرنسی برای اثبات آن ارائه نشده و درستی آن بدیهی در نظر گرفته شده است. در حالی که با ارجاع به مباحث آل‌احمد و شریعتی در آثارشان می‌توان نشان داد آنان یکسره میراث روشنفکری را نفی نکرده‌اند و به ستیز با آن برنخاسته‌اند. جدای از این مسئله، باید توجه داشت فهم دقیق ماهیت اندیشه‌ها و ایده‌ها مستلزم این است که آنها را در کانتکس تاریخی-اجتماعی‌شان قرار دهیم در غیر این صورت در دام نظرورزی‌های انتزاعی می‌افتیم.

آل احمد در کتاب « در خدمت و خیانت روشنفکران» تجربه روشنفکری در غرب و ایران را با هم  مقایسه می‌کند؛ نقد او به جریان روشنفکری ایران خصوصاً دوره مشروطه این است که بدون توجه به مقتضیات زمانی-مکانی درصدد برآمده‌اند، تجربه تاریخی اروپا را دستاویزی برای تحول جامعه ایران قرار دهند. به زعم او روشنفکران ایرانی در این زمینه دچار نوعی خطای عدم مطابقت وضعیت می‌شوند؛ بدین معنا که آنان علی‌رغم تأخیر تاریخ ایران از تاریخ اروپا سعی دارند با جهشی خلق‌الساعه از قرونِ وسطایِ ایرانی به عصر روشنگری اروپایی عبور کنند بدون آنکه “دوره‌ی رنسانسی” سپری شده باشد. او عصر مشروطه را به نوعی معادل عصر روشنگری ایرانی قلمداد می‌کند که طی آن روشنفکران با تکیه بر گفتمان خردگرایی قرن هجدهمیِ اروپا به نقد مذهب می‌نشینند و ایده‌آل رهایی را در گذار به عصر روشنگری غربی می‌دانند. آل احمد روشنفکران عصر مشروطه را دچار “خطای ناهمزمانی” می‌داند. به زعم او گذر به دوره روشنگری در جامعه ایران نمی‌تواند جز از مجرای فراهم کردن تمهیدات آن، رخ دهد. در حالی که روشنفکران عصر مشروطه با طرح این ایده‌آل در جامعه ایران سعی داشتند نوعی جهش تاریخی را رقم بزنند. زیرا بدون آنکه موجبات چنین گذاری را فراهم بیاورند یکباره تمام ساختار سنتی و مذهبی را نفی کردند.

آل احمد آثار فکری روشنفکران عصر مشروطه را برمی‌شمرد و تصریح می‌کند آنان با وجود اینکه مبلغان عصر روشنگری بودند اما هرگز مشابه تجربه تاریخ اروپا به تألیف دایره‌المعارف‌های فلسفی و تأملات ژرف نظری نپرداختند. آثار آنها از ملکم خان گرفته تا میرزای کرمانی و روشنفکران چپ توده‌ای در برگیرنده مباحث پراکنده پیرامون سیاست و بعضاً با قلمی ادبی است که هیچ مشابهتی با آثار وزین فیلسوفان عصر روشنگری ندارد. به زعم او روشنفکران عصر مشروطه هرگز نمی‌توانستند میانجی‌ گذر به عصر روشنگری در جامعه ایران باشند زیرا تولیدات فکری آنها ناچیزتر از آن چیزی بود که در دوره رنسانس و عصر روشنگری غرب شکل گرفت. به زعم او روشنفکران غربی که به نفی مذهب پرداختند خود در جایگاهِ انجیل‌نویسان عصر جدید قرار گرفتند و روح‌القوانین و قرارداد اجتماعی را نگاشتند در حالی که روشنفکر عصر مشروطه اگرچه سعی دارد  در برابر مذهب بر نوعی خردگرایی و عرفی‌گرایی تکیه کند اما نمی‌تواند مشابه عصر روشنگری بدل به انجیل‌نویس زمانه خود شود. آل‌احمد از قضا نقد جدی به ضعف تأملات نظری در جریان روشنفکری ایران دارد و تصریح می‌کند با چنین دستمایه‌های فکری اندکی امکان عبور از قرون وسطای ایرانی میسر نیست. او به ضعف نهضت ترجمه در زمینه آثار هگل، برگسون، اسپینوزا، دکارت و مارکس اشاره می‌کند و بر این باور است که با چنین وضعیتی روشنفکران نمی‌توانند برای تحول تاریخ ایران ید بیضا کنند. بنابراین ضمن اینکه نقدهای آل‌احمد به سلطه هژمونیک غرب را نمی‌توان انکار کرد اما او را منادی نفی میراث عصر روشنگری دانستن نیز درست نیست. زیرا طبق بحث بالا، او در مقام نفی ضرورت دایره‌المعارف‌نویسی و کار فکری، مشابه آنچه در عصر روشنگری وجود داشت، برنمی‌آید بلکه آن را پروژه‌یِ ناتمامِ روشنفکریِ ایران می‌داند.[1]

ستیزِ شریعتی با کلیت میراث روشنگری نیز به استناد آثارش گزاره‌ای قابل تردید است. او به صورت مشخص در کتاب «ویژگی‌های قرون جدید» و نیز دیگر آثارش به تفصیل از بستر و زمینه‌های روشنگری و ایده‌آل‌های آن بحث کرده است. او سیر تطور غرب را ذیل سه دوره‌بندی یعنی قرون قدیم، قرون وسطی و قرون جدید مورد بررسی قرار می‌دهد. شریعتی در بحث از قرون وسطی تصریح می‌کند که اسکولاستیک، روحِ غالب این دوره را تشکیل می‌دهد به نحوی که عقل تماماً در اسارت کلیسا بود. در مکتب اسکولاستیک، ازدواج مسیح و ارسطو رخ داد و حاصل این تزویج چیزی جز رکود علمی و فکری نبود. به زعم او در این دوره فلسفه و حتی فراتر از این انسان، استقلال و آزادی خود را از دست داد و به خدمت کلیسا و دین درآمد. نتیجه اینکه تمام نبوغِ نوابغ دوره قرون وسطی پیرامون مسائل کلی و خیالی به هدر رفت. به زعم شریعتی این ضربات اصحاب روشنگری یعنی دکارت، فرانسیس بیکن، لایب نیتس و … بود که عقل را از اسارت کلیسا نجات داد و افق جدیدی پیش روی فلسفه باز کرد. او متدلوژی علمی دوره روشنگری یعنی عقل‌گرایی تجربی را- که بر مشاهده تأکید داشت- یک عامل مهم گذار از انحطاط علم و فلسفه در دوره قرون وسطی می‌داند. شریعتی تجدید نظر در متدلوژی علمی را یکی از بنیان‌های مهم قرون جدید در نظر می‌گیرد و بر این باور است که روح اسلام نیز بر این متدلوژی مبتنی بود اما یونانی‌مابی و صوفی‌گرایی موجب زوال این روحیه علمی شد. به زعم او چهره‌هایی چون دکارت فلسفه غرب را از کلی‌گویی‌های نظری و انتزاعی ارسطویی و سن اوژنی رهانید و راه را برای علم برای انسان و زندگی باز کرد. در حالی که در قرون وسطی فلسفه و علم در خدمت انسان نبود بلکه برای کلیسا بود.

شریعتی دوره رنسانس و روشنگری را مرحله مهمی در تکوین فلسفه و تمدن غرب قلمداد می‌کند؛ یعنی دورانی که موجبات رهایی از رکود و جمود قرون وسطی را فراهم آورد. او در بحث از مخروط جامعه‌شناسی فرهنگی از چرخش میان سه طبقه در ادوار تاریخی غرب بحث می‌کند: طبقه عوام، طبقه انتلکتوئل و ستارگان. در این شیوه تحلیل ستارگان هر دوره افق فرادورانی را ترسیم می‌کنند که نافی منطق دوره‌شان است اما به تدریج به روح غالب دوره‌ی بعدی بدل می‌شود و به این ترتیب جدال دیالکتیکی میان این سه طبقه در نهایت به تکامل تاریخ در جهت سربرآوردن دین ماورای علم منجر می‌گردد. بر این اساس در دوره قرون وسطی، ستارگان این مخروط افق جدید خردگرایی و اومانیسم را در برابر دین‌گرایی افراطی طبقه کشیشان و متألهان تئوریزه کردند. از نظر شریعتی آنچه در ادامه این سیر تاریخی در قرن بیستم رخ داده، پدید آمدن ستارگانی در غرب است که به نقد روحیه‌ی سیانتیستی حاکم بر عصر روشنگری نشسته‌اند.  به زعم او این ستارگان در واکنش به پیامدهای مخربی که سیانتیسم در غرب به وجود آورد به انتقاد از آن پرداختند. به همین دلیل مشاهده می‌شود علم در قرن بیستم به نسبت قرن هجدهم تواضع بیشتری دارد و به محدودیت‌های خود معترف است. یکی از رفرنس‌های شریعتی در این بحث به “انسان تک ساحتی” مارکوزه به عنوان یکی از چهره‌های شاخص مکتب فرانکفورت است.

شریعتی به آسیب‌شناسی سیانتیسم در تعریف فرانسیس بیکنی می‌پردازد و از پدیده‌ای تحت عنوان “اسکولاستیک جدید” سخن به میان می‌آورد. از نظر او اگر در اسکولاستیک قدیم، علم در خدمت کلیسا بود در اسکولاستیک جدید علم در خدمت سرمایه‌داری درآمده است. این امر سبب شده ایده‌آل‌های عصر روشنگری یعنی اومانیسم نیز به تباهی گراید زیرا نتیجه این وضعیت چیزی جز از خودبیگانگی انسان و بردگی او در برابر ماشینیسم نیست. انسان امروز به انقیاد روحیه پوزیتیویستی درآمده که اصحاب روشنگری با تکیه بر آن از پیشرفت بی‌وقفه تاریخ در جهت آزادی سخن می‌گفتند. کندورسه از تابش خورشید به انسان‌های آزادی سخن می‌گفت که عقل را چونان ارباب خویش پذیرفته‌اند. اما فجایعی که در قرن بیستم رخ داد روشنفکران غربی را بر آن داشت تا به بازاندیشی در میراث عصر روشنگری روی آوردند.

شریعتی البته در پاسخ به پیامدهایی که روشنگری به دنبال آورد، فراخوان عقل‌ستیزی نمی‌دهد و تأکید می‌کند همانقدر که ضرورت دارد مشابه تجربه عصر روشنگری برای نجات علم از خرافات و موهومات تلاش کنیم مشابهتاً می‌بایست در جهت نجات علم از “اسکولاستیک جدید” نیز حرکت کنیم. این امر میسر نمی‌شود مگر اینکه عقل و احساس عرفانی توأمان در کنار یکدیگر وجود داشته باشند.[2] بنابراین نقد منصفانه ایجاب می‌کند توضیح داده شود شریعتی به چه اعتبار با میراث روشنگری بر سر مهر نیست و به چه اعتبار هست.

مسئله‌ای که نویسنده «دلبسته میراث روشنگری هستم» نادیده می‌انگارد، چرخش پارادیمی است که در قرن بیستم نسبت به میراث روشنگری در سطح جهانی به وجود می‌آید. باید توجه داشت روشنفکرانی مانند آل‌احمد و شریعتی در فضای قرن بیستمی می‌زیستند و می‌اندیشیدند که غرب، خود به بازاندیشی در میراث روشنگری روی آورده بود. هژمونی غالب قرن بیستم با قرن نوزدهمی که روشنفکران مشروطه مانند آخوندزاده و میرزا یوسف خان مستشارالدوله در آن می‌زیستند، بسیار متفاوت است. روشنفکران مشروطه با روحیه سیانتیسمی که در قرن نوزدهم هژمون بود، همراه بودند و این امر بیش از آنکه ژرف‌نگری  و حتی گشودگی آنها را خاطر نشان کند، همراهی‌شان با جریان غالب جهانی را نشان می‌دهد. همچنان که روشنفکرانی مانند شریعتی و آل احمد نیز از جریان هژمون قرن بیستم تأثیر پذیرفته‌اند. نادیده گرفتن این چرخش پارادیمی که از قضا در سطح جهانی و نه ملی اتفاق داده سبب می‌شود به دام قیاس‌های نظری بریده از متن بیافتیم؛ چنانچه دکتر دباغ در این دام افتاده‌اند.

این چرخش پارادایمی هم در فلسفه و هم در جامعه‌شناسی بازنمود یافته است. دقیقاً در همین دوره است که اصحاب مکتب فرانکفورت اعم از آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه، بنیامین و اریک فروم به نقد رادیکال میراث عصر روشنگری و تمدن غربی می‌پردازند. نقدهای هورکهایمر و آدورنو در کتاب “دیالکتیک روشنگری” رادیکال‌تر از نقدهای آل‌احمد و شریعتی نیست. آنها تأکید می‌کنند روشنگری نوید افسون‌زدایی، انحلال اسطوره‌ها، رهایی آدمیان از ترس و سروری‌شان را می‌داد در حالی که اکنون زمین از درخشش فاجعه تابناک است. سربرآوردن فاشیسم و توتالیتاریسم از دل پروژه‌ی روشنگری نشان داد که فیلسوفان قرن هجدهم ساده‌لوحانه به انتظار آینده‌ای نشسته بودند که سرشار از آزادی و رهایی بود. به زعم آدورنو و هورکهایمر، از دید روشنگری هرگونه معرفتی که با قاعده محاسبه و سودمندی سازگار نباشد، طرد و برچسب غیرعقلانی به آن زده می‌شود دقیقاً به همین اعتبار روشنگری خصلتی خودکامه و توتالیتر دارد و معرفت را یکدست می‌کند. در روشنگری، تفکر برای تفکر نفی می‌شود و خرد به دستگاه ریاضی تقلیل پیدا می‌کند و تمام دعوی معرفت که نفی متعین هرگونه امر بی‌واسطه است، رها می‌شود. اگرچه ماشین تفکر در قالب فرمالیسم ریاضی این امکان را فراهم می‌کند که هستی را مطیع خود سازد اما رضایت آن در بازتولید این هستی کورکورانه‌تر می‌شود. اینجاست که روشنگری خود بدل به اسطوره می‌شود؛ اسطوره‌ای که چونان اسطوره‌های پیشین موید دوام ابدی امر واقعی است. اگر در اساطیر پیشین، جان‌گرایی به اشیاء روح می‌بخشید در صنعت‌گرایی برآمده از روشنگری روح آدمیان بدل به اشیاء می‌شود. نتیجه اینکه فرد خود را به مثابه شیء بی‌اراده‌ای تصور می‌کند که مطلقاً قادر به تغییر مناسبات اجتماعی خویش نیست. [3]

اصحاب مکتب فرانکفورت شاهدان آشویتس، یهودستیزی و فاشیسمی بودند که اروپای میراث‌دار روشنگری را بدل به ویرانه کرده بود. به همین دلیل آنان به نگاه تکامل‌گرا و خطی عصر روشنگری بدبین بودند و در برابر دیالکتیک مثبت هگلی از دیالکتیک منفی سخن می‌گفتند. بنیامین تأکید می‌کرد مفهوم پیشرفت بر ایده‌ی فاجعه استوار است چنانچه طوفانی که فرشته‌ی تاریخ را وامی‌دارد پشت به ویرانه‌های گذشته به درون آینده پرتاب شود همان پیشرفتی است که عصر روشنگری آن را ستایش می‌کرد.[4] اینجاست که مارکوزه تصریح می‌کند پدیدارهای فاشیسم و نازیسم بر اثر گسترش و نفوذ خردگرایی تکنولوژیک در غرب به ظهور رسید. به همین دلیل او از ضرورت نقادی مفهوم توسعه و پیشرفت قرن نوزدهمی بحث می‌کند. به زعم او جامعه‌ی صنعتی که مبتنی بر تفکر تک ساحتی یعنی نوعی خردگرایی ابزاری است در نهایت منجر به شکل‌گیری نوعی توتالیتاریسم می‌شود که تنها مشخصه‌ای سیاسی ندارد بلکه وجهی اقتصادی دارد. در این جامعه انسان بدل به برده‌ی تمدن صنعتی می‌شود که اگرچه به ظاهر آزاد به نظر می‌رسد اما در واقع تا سر حد ابزارِ پیشرفتِ تمدن، تنزل یافته است. بنابراین بشر امروز اگرچه در نتیجه‌ی سیطره خردگراییِ تکنولوژیک زندگی مادی‌اش بهبود یافته اما آزادی، خودمختاری و استقلال‌اش را از دست داده است. حاصل آنکه انسان در ازای تسلط بر طبیعت، به بردگی انسان دیگر درآمده است.[5]

اصحاب مکتب فرانکفورت و بعدها پست‌مدرنیست‌هایی مانند لیوتار به دلیل پیامدهای مخربی که پروژه روشنگری حاوی آن بود، به نقد اصلی‌ترین گزاره‌های آن پرداختند. این بازاندیشی غرب در میراث خود، قبل از هر چیز نشانه‌ی بلوغ آن نسبت به دوره‌ی قبل و آگاهی به محدودیت‌هایی است که ایده‌آل‌های روشنگری را نقض می‌کرد. طبیعتاً نه پست‌مدرنیست‌ها و نه اصحاب مکتب فرانکفورت در برابر نقد روشنگری خواهان بازگشت به خردستیزی قرون وسطی نبودند بلکه سعی داشتند با شناسایی این محدودیت‌ها جامعه غرب را از افتادن در ورطه توتالیتاریسم و فاشیسم برهانند. مشابهتاً نقد آل‌احمد و خصوصاً شریعتی به میراث روشنگری و سعی در آشکار کردن سازوکارهایی هژمونیکی که غرب برای سلطه بر جوامع شرقی به کار می‌گیرد، نشانه‌ی بلوغ آنان نسبت به روشنفکران عصر مشروطه‌ای است که بدون توجه به چنین آسیب‌هایی فراخوان سرسپردگی به میراث روشنگری را می‌دادند. نقد شریعتی به ماشینیسم منطقی مشابه بحث مارکوزه در انتقاد از جامعه‌ی صنعتی مدرن را دارد. مسئله برای او نفی خردگرایی و اومانیسم نیست بلکه مسئله انقیاد و اسارتی است که به تعبیر او از اسکولاستیک جدید حاصل می‌شود. چنانچه مارکوزه اگرچه خردگرایی تکنولوژیک را نفی می‌کند اما این بدان معنا نیست که او در مقابل از نوعی “خرد انتقادی” دفاع نمی‌کند. اینکه متفکری این بلوغ در روشنفکران دهه 40 و 50 را نادیده بیانگارد و آن را به مثابه نفی کلیت میراث روشنفگری در نظر بگیرد، آشکارا خطای فکری است. البته نویسنده «دلبسته میراث روشنگری‌ام» خود نیز مشابه شریعتی و آل احمد با کلیت میراث روشنگری بر سر مهر نیست و چنانچه خود اذعان می‌کند نقدهای پست مدرنیست‌ها را که به افشای محدودیت‌های عقل پرداخته‌اند، می‌پذیرد. در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که چرا نویسنده مدام باید در متن تأکید کند با مواجهه روشنفکران دهه 40 و 50 با میراث روشنگری بر سر مهر نیست؟ آیا این گونه نیست که شریعتی نیز مشابهتاً با کلیت پروژه روشنگری موافق نیست بلکه بخشی از آن را می‌پذیرد و به نقد وجود دیگر آن می‌پردازد؟ در این صورت به نظر می‌رسد در برابر دستپاچگی روشنفکران عصر مشروطه، روشنفکران دهه 40 و 50 که مواجهه سنجیده‌تری با میراث روشنگری دارند به مراتب بیشتر سزاوار توجه‌اند. این امر خصوصاً اگر قرار به فراخوان مجددی به میراث روشنگری است، ضرورت پیدا می‌کند؛ زیرا آنان ما را از افتادن به ورطه‌ای که اروپای قرن بیستم دچار آن شد، بر حذر می‌دارند.

[1]– جلد دوم در خدمت و خیانت روشنفکران صفحه 79-36

[2]-بنگرید به مجموعه آثار 31 مباحث: تاریخ تکامل فلسفه، متدلوژی علم، نگاهی به ویژگی‌های قرون قدیم، قرون وسطی و قرون جدید، نگاهی به تاریخ فردا، اسکولاستیک جدید، ماشین در اسارت ماشینیسم.

[3]– بنگرید به کتاب دیالکتیک روشنگری صفحه 70-29

[4]– بنگرید به کتاب عروسک و کوتوله مجموعه مقالاتی در باب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ صفحه124 و 157

[5] -بنگرید به کتاب انسان تک ساحتی صفحه 39، 169-168، 194

مطالب مرتبط:

جلال؛ روشنفكر بی‌دكان | عظیم محمودآبادی (روزنامه اعتماد ـ ۱۳ آذر ۱۳۹۸)

دل‌بسته ميراث روشنگری‌ام | سروش دباغ (روزنامه اعتماد ـ ۷ دی ۱۳۹۸)

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژانویه 7, 2020 1493 بازدید