رفرم دینی به مثابه پروژه اجتماعی آری یا نه ؟ ( بنیاد فرهنگی شریعتی – دی ماه ۱۳۹۶)
بنیاد شریعتی برگزار کرد:
رفرم دینی به مثابه پروژه اجتماعی
آری یا نه ؟
بنیاد شریعتی در تاریخ ۱۳ دی ۱۳۹۶ نشستی تحت عنوان « رفرم دینی به مثابه پروژه اجتماعی؛ آری یا نه؟» با حضور آقایان علی قاسمی، پژوهشگر و سیاوش صفاری مدرس دانشگاه در کره جنوبی ومؤلف کتاب «فراسوی شریعتی : مدرنیته، جهان وطنی و اسلام در اندیشه سیاسی ایرانی » که به تازگی به زبان فارسی ترجمه شده است و با مدیریت سوسن شریعتی، برگزار کرد. در این نشست دو رویکرد ایجابی و انتقادی نسبت به پروژه رفرم دینی به مثابه پروژه اجتماعی در نگاه شریعتی مورد بحث سخنرانان و شرکت کننده‌گان قرار گرفت. این مراسم با حضور و مشارکت آقایان جواد کاشی، عباس منوچهری، فرید خاتمی، امیر رضایی و خانم سارا شریعتی با پرسش و پاسخ به پایان رسید.
سوسن شریعتی در مقدمه گفت: سوال اينست كه آيا رفرم ديني به عنوان پيش شرط دموکراسی و تحقق جامعه مدرن همچنان می تواند معتبر تلقی شود یا خير؟ اين پروژه امروزه از سوی برخی از روشنفکران و متفکرین علوم اجتماعی مورد نقد قرار می‌گیرد و فاقد اعتبار دانسته میشود و مورد بحث و مناقشه است. آقای سیاوش صفاری و اقاي قاسمي این پرسش را به بحث مي گذارند.
متن زیر گزارشی کوتاه از این نشست است.
« اصلاح دینی و پروژه‌های رهایی بخش: تجربیات محلی و جهانی»
سخنران: سیاوش صفاری
امروز میخواهم در باره اصلاح دینی به مثابه یک پروژه اجتماعی صحبت کنم؛ پروژه‌ای که شاید بتواند در مواجهه با تضاد‌ها و چالش‌های عمده جامعه ما نقشی مؤثر و مترقی ایفا کند. این به معنی نادیده گرفتن ظرفیت‌های معرفتی و هستی شناسانه پروژه اصلاح دین نیست. اما به گمان من در شرایط امروز جامعه ما اولویت را باید به مسائل عینی و فوری تر همچون فقر و نابرابری، تبعیض‌های جنسیتی، و موانع استقرار دموکراسی و حقوق شهروندی داد. آنچه که در پیوند با اصلاح دین به نظرم می‌رسد را به اختصار و در ذیل چهار گزاره طرح می‌کنم.
گزاره اول مربوط میشود به نقش دین در عرصه عمومی و کارکرد اجتماعی آن در جوامع انسانی.
تا آنجا که من میفهمم، در علوم اجتماعی مدرن حداقل دو نگاه کلی نسبت به بود و باش دین/دینداری در جوامع انسانی وجود دارد. یکی نگاه امیل دورکیم و دیگری نگاه ماکس وبر. امیل دورکیم کتابی دارد با عنوان “صور بنیانی حیات دینی” که در ایران هم به ترجمه باقر پرهام منتشر شده است.در این کتاب دورکیم معتقد است که “پرستش و ایمان” (در اشکال مختلف آن) بخشی ابدی و جدایی ناپذیر از حیات اجتماعی انسان است. از طرف دیگر ما دیدگاه ماکس وبر در کتاب “جامعه شناسی دین” را داریم. دیدگاه و پیش‌بینی ماکس وبر این است که در جهان مدرن، و در اثر پیشروی عقلانیت و عرفی‌زدائی از عرصه عمومی، دین از عرصه عمومی عقب نشینی می‌کند و نقش آفرینی پیشین خود در حیات و تحولات اجتماعی را از دست میدهد.
این دو دیدگاه در اوایل قرن ۲۰ مطرح شدند. کتاب دورکیم در سال ۱۹۱۲ منتشر شد، و کتاب وبر در سال ۱۹۲۰. حدود یک قرن بعد، دیدگاه‌هایی که دورکیم و وبر مطرح کردند هنوز در علوم اجتماعی مدرن مدافعان و شارحان خود را دارند.
دیدگاه وبر امروز توسط کسانی مثل پیپا نوریس و رونالد اینگلهارت (هر دو از اساتید علوم سیاسی در آمریکا) نمایندگی میشود. نوریس و اینگلهارت در کتاب “قدسی و عرفی: دین و سیاست از منظر جهانی” میگویند گرچه در قرن ۲۱ هنوز هم دین نقش عمده‌ای در زندگی اجتماعی خصوصا در جوامع پیشا-صنعتی و در حال توسعه دارد، ولی روند کلی تحولات جهان به سمت همان عقلانیت و عرفی زدائی مورد نظر ماکس وبر است؛ کمااینکه سکولاریزاسیون در شئون مختلف زندگی اجتماعی هم اکنون در جوامع صنعتی و پسا-صنعتی محقق شده است.
از طرف دیگر خوزه کاسانوا (جامعه شناس اسپانیایی-آمریکایی) یا کورنل وست (فیلسوف آمریکایی) همچون دورکیم دینداری را بخشی همیشگی و جدایی ناپذیر از حیات و تحولات جوامع انسانی می‌بینند، و اشاره میکنند که بر خلاف پیش‌بینی وبر حتی در جوامع پسا صنعتی مثل اروپای غربی و آمریکای شمالی ما با پدیده‌های “بازگشت دین” و “جنبش‌های نو‌پدید دینی” مواجه هستیم.
من صحبت امروزم را بر اساس دیدگاه دورکیمی پیش می‌برم. پس گزاره اول بحث من این است که در گذشته، حال، و آینده جوامع انسانی، دین بخشی لاینفک از زندگی اجتماعی بوده و هست.
گزاره دوم بحث من ادامه و نتیجه منطقی گزاره اول است. تا وقتی که دین در جوامع انسانی بود و باش دارد، اشکال مختلف دینداری و انواع و اقسام پروژه‌های احیا و اصلاح دین هم وجود خواهند داشت. یعنی اگر ما قول دورکیم در باره ابدی بودن تجربه اجتماعی دین را بپذیریم، این را هم باید ببینیم که چه در طول تاریخ، چه در زمانه فعلی ما، و چه در آینده، ما اشکال متنوع دینداری داریم و خواهیم داشت، از ارتجاعی و مصلحت اندیش، تا تحول خواه و انقلابی.
این همان مذهب علیه مذهب علی شریعتی است. یعنی فرض شریعتی هم مثل دورکیم این است که دین بخشی لاینفک از تجربه بود و باش اجتماعی انسان است، و بر اساس این فرض نتیجه می‌گیرد که همیشه اقسام متفاوت و حتی متضاد دینداری وجود خواهند داشت، و در بزنگاه‌های تاریخی این اشکال نا‌همسان دینداری در مقابل هم قرار خواهند گرفت.
پس گزاره دوم تنوع دینداری و تنوع پروژه‌های احیا و اصلاح دین است.
گزاره سوم و هسته اصلی بحث امروز من این است که همه اقسام اصلاح دینی الزاماً و به یک اندازه دارای ظرفیت‌های مترقی برای پاسخگویی به تضاد‌ها و چالش‌های فعلی جامعه ایران نیستند. به گمان من فقط نوع خاصی از اصلاح‌گری دینی که می‌توان آن را الهیات رهایی بخش نامید دارای چنین پتانسیلی است.
چرا میگویم یک نوع خاص؟ چون در همین حوزهٔ جوامع مسلمان ما با انواع و اقسام پروژه‌های “اصلاحی” مواجه هستیم. چنانکه از اواخر قرن ۱۹ به این سو جنبش‌های زیادی با شعار اصلاح دین ظهور کرده اند، منجمله انواع جنبش‌های سلفی. مثلا در یمن ما “جماعت اصلاح یمن” را میبینیم که یک جنبش سلفی اسلام گرا و محافظه کار است. یا در جنوب هند “جنبش اصلاحی کرالا” را میبینیم که آن هم جنبشی است سلفی و بنیاد گرا.
به همین خاطر است که من میان اقسام اصلاح دینی تفاوت قائل میشوم، و فقط از شکلی از اصلاح دینی دفاع می‌کنم که در خدمت پروژه رها سازی انسان از روابط سلطه باشد. یعنی وقتی من میگویم اصلاح دینی هنوز موضوعیت یا ضرورت دارد، طبیعتا منظورم اصلاح دینی مورد نظر سلفی‌ها نیست، یا آن شکل از اصلاح دینی که سرمایه داری، و اقتصاد بازار آزاد، و نو‌لیبرالیسم را توجیه می‌کند. دفاع من صرفا از آن شکلی از اصلاح دینی است که روابط سلطه استعماری، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، نژادی، جنسیتی، و معرفتی را به چالش می‌کشد و به دنبال “عدالت” در همه این زمینه هاست؛ عدالت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، جنسیتی، نژادی، و غیره. این همان الهیات رهائی بخش است که در سنت‌های مختلف دینی (یهودیت، مسیحیت، هندوییسم، بوداییسم، اسلام) وجود دارد، و به گمان من در ایران برجسته‌ترین نماینده آن شریعتی است.
اینجا میخواهم با چند مثال مشخص نشان دهم که چگونه اصلاح دینی از نوع الهیات رهایی بخش میتواند در خدمت پروژه رهایی انسان باشد. این مثال‌ها مختص به ایران نیست و سعی من بر آن خواهد بود که بحث را از منظری جهانی و تطبیقی پیش ببرم. در عین حال تلاش می‌کنم تا ظرفیت‌های الهیات رهایی بخش شریعتی و نو- شریعتی برای پیشبرد پروژه رهایی بخشی انسان از روابط سلطه را برجسته کنم.
مثال اول مربوط میشود به نقش الهیات رهایی بخش در پیشبرد پروژه “رهایی بخشی سیاسی” ” یا “عدالت سیاسی”.
ساموئل هانتینگتون در کتاب “موج سوم: گذار به دموکراسی در پایان قرن بیستم” می‌گوید که موج سوم دموکراسی که از نیمه دهه ۱۹۷۰ شروع شد و تا پایان دهه ۱۹۸۰ در جنوب و شرق اروپا، آمریکای لاتین، و آسیای شرقی ادامه داشت، یک موج عمد‌تاً کاتولیک بود. در همین کتاب هانتینگتون توضیح میدهد که یکی از دلایل پیدایش موج سوم دموکراسی اصلاحاتی بود که در دهه ۱۹۶۰ در جریان شورای دوم واتیکان در کلیسای کاتولیک انجام شد. در حقیقت در جریان این اصلاحات بود که مبانی مذهبی کاتولیسیزم با مفاهیمی مثل دموکراسی، آزادی‌های فردی و اجتماعی، و حقوق شهروندی آشتی داده شدند. باز در جریان همین اصلاحات بود که جنبشی با نام “الهیات رهایی بخش کاتولیک” در اروپا و آمریکای لاتین پدیدار آمد که خوانشی چپ گرایانه و سوسیالیستی از تعالیم مسیحیت کاتولیک بود. هانتینگتون معتقد است که در آمریکای لاتین “الهیات رهایی بخش” نقش مهمی در پیشبرد جنبش دموکراسی خواهی ایفا کرد.
در همین دوران، یعنی در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی، در آمریکا جنبش “الهیات رهایی بخش سیاهان” پدیدار میشود که چهره کلیدی آن یعنی جیمز کون نخستین بار در سال ۱۹۶۹ و در کتاب “الهیات سیاهان و قدرت سیاهان” مبانی الهیات رهایی بخش سیاهان را تبیین و تشریح کرد. الهیات رهایی بخش سیاهان هم جنبشی است اصلاحی که سنت و ارتدکسی مسیحیت آمریکایی را به چالش می‌کشد و خوانشی انقلابی، رهایی بخش، و سلطه ستیز از دین ارائه میدهد. بسیاری از فعالان جنبش مدنی سیاه پوستان در آمریکا، منجمله دکتر مارتین لوتر کینگ، تحت تاثیر جنبش الهیات رهایی بخش سیاهان بودند.
اگر برگردیم به مورد خاص ایران، اینجا هم در دوره پهلوی و خصوصا در شرایط سرکوب سیاسی بعد از کودتای ۲۸ مرداد الهیات رهایی بخش شریعتی در خدمت تبیین یک فاعلیت انقلابی برای نفی سلطه گری سیاسی بود. در دوره پس از انقلاب هم و در شرایط حاکم شدن جریان اسلام گرا، خوانش‌های دموکراتیک از اسلام (با همه کاستی‌ها و محافظه کاری‌های این خوانش ها) به طور کلی در خدمت نقد اسلام گرایی بوده اند و میتواند در آینده هم به پیشبرد پروژه دموکراسی خواهی کمک کنند.
مثال دوم مربوط میشود به نقش الهیات بخش در پیشبرد پروژه “رهایی بخشی اقتصادی” یا “عدالت اقتصادی”.
هر سه نمونه الهیات بخش که در مثال قبلی به آنها اشاره کردم (الهیات رهایی بخش کاتولیک در آمریکای لاتین؛ الهیات رهایی بخش سیاهان آمریکا؛ و الهیات رهایی بخش شیعه علی شریعتی در ایران) همزمان هم به دنبال عدالت سیاسی- اجتماعی بودند و هم به دنبال عدالت اقتصادی.
الهیات رهایی بخش سیاهان در آمریکا به همان نسبت که تبعیض‌های حقوقی و سیاسی را به چالش می‌کشید، به فرودستی اقتصادی سیاهان آمریکا و به شرایط فقر هم توجه داشت. به همین دلیل هم بود که در سال ۱۹۶۸ مارتین لوتر کینگ و شبکه‌ای از کلیساهای الهیات رهایی بخش سیاهان “کمپین مردم فقیر” را راه‌اندازی کردند.
در آمریکای لاتین هم مساله عدالت اقتصادی همواره از اولویت‌های الهیات رهایی بخش کاتولیک بود. حتی امروز، با آنکه الهیات رهایی بخش آن اقبال پیشین را ندارد، کلیساهایی که زمانی مبّلغ الهیات رهایی بخش بودند نقش مهمی در بسیج توده‌های فقیر و مبارزه برای عدالت اقتصادی بازی میکنند. مثلا در برزیل در دهه ۸۰ میلادی جنبشی ایجاد شد به نام “جنبش کارگران روستایی بدون زمین.” در این جنبش که امروز کماکان ادامه دارد و در راستای باز‌توزیع زمینهای زراعی فعالیت می‌کند، فقرای بی زمین اراضی غیر مولد را اشغال و دولت را وادار به واگذاری این اراضی میکنند. کلیساهای الهیات رهائی بخش نقش مهمی در بسیج فقرای روستایی، شناسایی زمینهای غیر مولد، و هماهنگ کردن کمپین‌های اشغال زمین بازی میکنند، و در این راستا با گروه‌ها و کنشگران چپ کمونیستی و سوسیالیستی همکاری نزدیکی دارند. نکته جالب دیگر اینکه مناسکی که این فقرای روستایی در کمپین‌هایشان به جا می‌آورند (سرود هایی که میخوانند، نشانه هایی که حمل میکنند) بر گرفته از مراسم آیینی کلیساهای الهیات رهایی بخش است.
اگر برگردیم به ایران و به الهیات رهایی بخش شریعتی، میبینیم اصلاحی که شریعتی در دینداری انجام میدهد و خوانشی از اسلام که او در نظر دارد کاملا در خدمت تغییر شرایط به نفع طبقات فرودست یا همان “مستضعفین” است. این را پیشتر در مقاله‌ای با عنوان “دو گفتمان هوادار مستضعفین در انقلاب ۱۳۵۷” به تفصیل توضیح داده‌ام. شریعتی با استناد به آیه ۵ سوره قصص می‌گوید که در جهان‌بینی قرآن جهت و دیالکتیک تاریخ به سوی رهایی و پیروزی نهایی فرودستان و “مستضعفین” است. دقیقا از همین منظر شریعتی معتقد است که انحراف اصلی در اسلام از زمانی آغاز شد که فقه اسلام تبدیل شد به ابزاری برای توجیه و تحکیم روابط سلطه اقتصادی. و میافزاید که جهت اصلاح دینی باید احیای تعهّد اسلام به طبقه فرودست و مستضعف باشد.
در “جهت گیری طبقاتی اسلام – دفتر اول” شریعتی بیان بسیارصریحی در این باره دارد. می‌گوید: “تمام اقتصاد اسلامی را نگاه کنید، اقتصاد خرده بورژوازی است! … فقه ما را نگاه کنید، فقه خرده بورژوازی است، کرایه و اجاره و کاسبی و شش پول و دو پول و فلان تکّه زمین و مالکیت آن، و از این چیزهاست! متعلق به طبقه متوسط و نیاز‌های اقتصادی طبقه متوسط است، اقتصاد [اسلامی] ما چنین اقتصادی است و وابسته به اینهاست. اسلام را باید از این رابطه نجات داد. به نظر من هدف این است، به غیر از این رسالت، به هر چیزی – خیر یا شر، حقیقت یا باطل – سرمان را گرم کنیم از مسئولیت و رسالتمان جدا افتاده‌ایم.”
گرچه خود شریعتی به صورت نظام‌مند دست به چنین اصلاحی نزد، اما مقدمات این اصلاح را میشود در آثارش دید. مثلا در “جهت گیری طبقاتی اسلام – دفتر دوم،” شریعتی از دید فقه رهایی بخش به بازخوانی بعضی از اصول فقهی میپردازد، منجمله مفهوم فقهی “تسلیط” یا مالکیت. شریعتی می‌گوید در حال حاضر فقه اسلام از اصل “تسلیط” برای دفاع از مالکیت خصوصی استفاده می‌کند. در صورتی که در یک خوانش رهایی بخش فقهی، میشود “تسلیط” را به عنوان حق کارگر بر نیروی کار خودش و ارزش افزوده‌ای که تولید می‌کند باز‌تعریف کرد. در مورد اصل فقهی “ضرر” هم شریعتی دیدگاه مشابهی دارد و می‌گوید در حال حاضر فقه اسلام فقط ضرر زدن به مالکیت را منع می‌کند و در مورد استثمار کارگر (که آن هم شکلی از ضرر است) هیچ نمیگوید.
با توجه به مرکزیت فرودستان در اندیشه دینی شریعتی، طبیعی بود که در طی انقلاب ۱۳۵۷ بخش‌هایی از طبقه فرودست جذب گفتمان انقلابی او شوند. و اینکه در دهه اول پس از انقلاب میبینیم که حاکمیت یک سری سیاست‌های باز‌توزیع ثروت و بهبود وضعیت فرودستان را به اجرا می‌گذرد بازتا حد قابل توجهی در اثر نفوذ الهیات رهایی بخش شریعتی در ایران پسا انقلابی است. به اعتقاد من، یکی از جنبه‌های اندیشه شریعتی که در سال‌های اخیر حتی در میان پیروان و هوادران او مغفول مانده همین مساله رهایی بخشی اقتصادی و اولویت دادن به وضعیت فرودستان است.
مثال سوم مربوط میشود به نقش الهیات رهایی بخش در پیشبرد پروژه “رهایی بخشی جنسیتی” یا “عدالت جنسیتی.”
در بحث امروز ما پیرامون موضوعیت، ضرورت، یا اهمیت اصلاح دینی این مثال خاص میتواند روشن کننده باشد. چرا که در هر جامعه و هر زمانی که از دین (لااقل قرائت خاصی از دین) در جهت تحکیم و بازتولید روابط مرد سالارانه استفاده شود، عده دیگری هم میایند و با قرائت‌های متفاوتی از دین مرد سالاری و پدر سالاری را به چالش میکشند.
برای نمونه امروزه میبینیم که در بسیاری از جوامع مسلمان اکثریت یا بخش عمده از جمعیت خواهان اجرای احکام شریعت در رابطه با حضور زنان در جامعه و روابط میان زن و مرد و هستند. یعنی نظر سنجی‌ها نشان میدهند که در خیلی از کشورهای مسلمان اکثر مردم معتقد نیستند که مرد و زن باید سهم برابری از ارث داشته باشند؛ معتقد نیستند که زنان باید در انتخاب پوشش آزاد باشند؛ و مخالف حق طلاق برای زنان هستند. طبیعی است که در این کشورها اصلاح فمینیستی دین و اصلاح فمینیستی شریعت اسلام نقش مهمی در پیشبرد پروژه رهایی بخشی جنسیتی ایفا می‌کند. بنابرین در مراکش کسی مثل فاطمه مرنیسی دست به اصلاح دین از موضع فمینیستی میزند، یا امینه وادود در میان مسلمانان سیاهپوست آمریکا، یا بسیاری دیگر از اصلاح گران مسلمان که دغدغه “عدالت جنسیتی” دارند در جوامع دیگر. در ایران هم کسانی مثل اعظم طالقانی، ناهید توسلی، مینو مرتاضی لنگرودی، زیبا میرحسینی، لاله بختیار، و بسیاری دیگر سعی کرده اند پروژه اصلاح فمینیستی دین را پیش ببرند.
در اندیشه شریعتی هم با آنکه رگه هایی از این دیدگاه وجود دارد، اما این رگه‌ها تبدیل به یک نگاه منسجم “عدالت جنسیتی” و یک خوانش فمینیستی از اسلام نمیشوند. اما همان طور که در کتابم توضیح داده ام، نو- شریعتی هایی همچون رضا علیجانی، یوسفی اشکوری، و دیگران با کاربست رویکرد اصلاحی شریعتی به خوانش‌های فمینیستی از اسلام دست زده اند.
گزاره چهارم و پایانی مربوط میشود به محدودیت‌های اصلاح دینی به مثابه یک پروژه اجتماعی. تا اینجا از قابلیت اجتماعی اصلاح دین گفتم، اکنون در پایان میخواهم محدودیت و چالش اصلی آن را نیزدر نظر بگیرم. بحث اصلی من اینجا این است که حتی اگر اصلاح دینی شرطی لازم برای رهایی بخشی انسان از روابط سلطه باشد (که من معتقدم چنین است)، اما شرط کافی نیست.
بر اساس آنچه تا کنون گفته ام، الهیات رهایی بخش شکلی از اصلاح دین است که به مؤمنان یک منبع الهام، یک امکان گفتمانی، یک زبان نظری، و یک منظومه مفاهیم میدهد برای نقد سلطه گری سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و جنسیتی. به بیان دیگر، الهیات رهایی بخش زبانی مومنانه است برای به چالش کشیدن روابط سلطه. اما این الهیات رهایی بخش، با همه مختصاتی که اینجا برشمردم، فقط زمانی میتواند موفق باشد که خود را بخشی از پروژه کلی رهایی بخشی ببیند و برای رها سازی انسان‌ها از روابط سلطه با گروههای دیگر منجمله گروهای کارگران، زنان، و چپ‌های سکولار همصدایی و همکاری داشته باشد.
معنای دیگر این چالش این است که الهیات رهایی بخش با اینکه یک پروژه مومنانه است، اما نمیتواند صرفا پروژه‌ای باشد برای مؤمنان. الهیات رهایی بخش پروژه‌ای مومنانه است به این معنی که از ظرفیت‌هایی الهام بخش و بسیج کننده دین استفاده می‌کند. اما مومنانه بودن این پروژه طبیعتا نمیتواند به معنی این باشد که عدالت و رهایی از روابط سلطه را فقط برای مؤمنان بخواهد. هدف الاهیات رهایی بخش باید رهایی همه فرودستان از روابط سلطه باشد، و برای رسیدن به این هدف الهیات رهایی بخش چاره‌ای جز به رسمیت شناختن چند‌گونگی، چند‌صدایی، و چند وجهی بودن تاریخی و امروزی پروژه سلطه ستیزی و رهایی بخشی ندارد.
« نقد روش شناختی اصلاح دینی»
سخنران: علی قاسمی
شریعتی یکی از پیشروان تحول خواهی در ایران معاصر است که با مشی اصلاح دینی به قصد تحول اجتماعی و فرهنگی به مبارزه علیه انحطاط موجود و عقب ماندگی برخاسته بود . آنچه از فحوای گفتاری و نوشتاری او در خصوص مشی اصلاحی اش از حیث ترمینولوژیک برمی آید در سه وجه یا صورت خلاصه می شود:1) به کارگیری عبارت نهضت بیداری اسلامی که ناظر بر گذشته ی تاریخی (از عصر سیدجمال الدین اسدآبادی به بعد) و هم پویش بیداری استقلال خواهانه و آزادیخواهانه و عدالت جویانه نیروهای ملی و مذهبی است؛2) رویکرد روش شناختی به مثابه ابزار یا روش در خدمت هدف یا اهداف؛ و 3) پروتستانتیسم اسلامی به مثابه پروژه فکری و اجتماعی معطوف به وجه آموزه ای(الهیاتی) و نهادی(اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و…).
در رویکرد روش شناختی بنا به تصریح شریعتی، هدف از اصلاح دینی، اصلاح فهم ما در خصوص مذهب است نه اصلاح دین به ما هو؛چرا که به زعم شریعتی: مذهب ثابت است و فهم ما از آن در تحول(م.آ21/280).”واقعیت قرآن و اسلام ثابت است و تحول و تکامل فهم ما از آن متغیر”(م.آ15/219؛م.آ.17/56؛م.آ.18/132؛م.آ23/200؛م.آ23/217،218،219،؛م.آ26/175و464و470؛م.آ1/35/222)
بنابر عبارت های فوق مراد از اصلاح دینی اصلاح فهم ما درباره دین و مذهب است نه اصل دین . منتها تصریح ندارد که اتخاذ روش بیرون دینی است یا درون دینی و مهم تر از آن این که اگر مراد از اصلاح دینی در وجه روش شناختی صرفا اصلاح فهم درباره آموزه های دینی باشد و نه امر دیگر، پس رویکرد روش شناختی هدفش محدود به سپهر دینی یا ایمانی است و نه اجتماعی و سیاسی؛ و چنانچه هدفش ناظر بر اهداف بیرونی باشد،خود به ابزاری در خدمت تحقق اهداف و پروژه های دیگر قرار می گیرد .
در وجه سوم مراد از پروتستانتیسم اسلامی،ناظر بر پروژه ی فکری و اجتماعی در دو بعد آموزه ای(الهیاتی) و نهادی به قصد اصلاح اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و برون رفت از انحطاط و جمود و عقب ماندگی و ..است (معطوف به طرح مسئله ها و راه حل ها) که با ارجاع به سیر تحول اجتماعی و فرهنگی اروپا(مشی لوتر و کالون) در دستور کار شریعتی قرار می گیرد .
در این وجیزه به وجه سوم که در برگیرنده هم وجه روش شناختی و هم اجتماعی و فرهنگی به صورت پروژه ای کلان است پرداخته می شود .
شریعتی با توجه به تحلیلی که از ساختاراجتماعی و فرهنگی ایران ارائه می دهد (ر.ک..ازکجااغازکنیم) جامعه ایران را از حیث اجتماعی و فرهنگی در منتهی الیه قرون وسطی(به زعم او ما در قرن نوزدهم زندگی نمی کنیم،ما در قرن سیزدهم هستیم .م.آ20/489) و آغاز یک رنسانس از نوع بیکنی می داند . او نظام اقتصادی-اجتماعی ایران را فلاحتی می داند که ریشه در کشاورزی دارد و در کنار آن بورژوازی کلاسیک سنتی تجاری (بازار) و بورژوازی کمپرادور هم به حیاتشان ادامه می دهند . او با فلاحتی قلمداد کردن ساختار اجتماعی ایران ، تیپولوژی فرهنگی حاکم بر جامعه را مذهبی می داند و بر آن است که چون جامعه ی ایران از حیث ساختاری(اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی) در چنبره مذهب خرافی و کارگزارانش و از سویی دیگر با ورود تجدد اسیر الگوهایی در صورت های ایدئولوژیک و فلسفه و هنر شده که به آن استحمار جدید می گوید، از این رو بر آن است که اگر همان کاری که لوتر و کالون و دیگر اصلاحگران دینی در اروپا کردند ، روشن فکران ایرانی هم همان کار را بکنند ، به زعم او ” اگر ما بشناسیم که در قرن 14 هستیم و با متد قرن 14 با جامعه مان کارکردیم ، در کمتر از نیم قرن می توانیم به قرن بیستم برسیم”.(م.ا20/506)” می توانیم گاه در ظرف بیست سال، پنج قرن را طی کنیم”(م.آ20/505).
شریعتی با توجه به تحلیلی که از اوضاع اجتماعی و فرهنگی ایران و اروپا دارد کار اصلاحی اش را در دوبعد آموزه ای و نهادی در مبارزه فرهنگی با دوگونه استحمار1)استحمار قدیم که در قالب مذهب متعین شده و 2) استحمار جدید که در صورت های ایدئولوژی و فلسفه هنر انعکاس یافته پیش می برد . او از آنجا که استحمار قدیم را (دروجه زیرساختی و روساختی) علت بعید و ریشه اصلی هرگونه استبداد و استبعاد و استثمار و… می داند، به شعار نجات اسلام از زندان ارتجاع می گراید و با کار تبلیغی و ترویجی و آگاهی بخش در صدد رهایی بخشی نیروهای اسیر از چنبره اسلام خرافی و آموزه های منحط و عقب مانده آن است .
شریعتی در تجویز روش اصلاح دینی و قرینه سازی جامعه ایران با جامعه اروپای قرن سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم ، فقط به روش اصلاح دینی در تحول اجتماعی و فرهنگی و تجویز آن برای ایران بسنده کرد در حالی که نزدیکی و ارتباط های تاکتیکی و استراتژیک لوتر و کالون و دیگر اصلاحگران با طبقات اجتماعی و گروههای سیاسی هم از سنخ روش بود منتها روش های سیاسی و اجتماعی . به گونه ای که “اصلاحگران پروتستان برای اجرای اصلاحات خود با قدرت های منطقه ای و شهری هم پیمان شدند”.(مقدمه ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی،ص55)و”لوتر با متوسل شدن به اشراف آلمان و تسوینگلی با متوسل شدن به شورای شهر زوریخ اصلاحات خود را انجام دادند”. (همان ص55) . و نیز “نهضت اصلاح دینی در اروپا با اتحادی نمادین میان اصلاحگران و دولت یا مقامات شهری، و با این اعتقاد دوطرف که نتایج اصلاح به سود هر دو طرف است،ادامه یافت”.(همان،ص 55) . اصلاحگران دینی با حاکمان عرفی برای پیش بردن آرمان هایشان بده بستان داشتند(همان/ص56) . “پروتستان های اولیه می بایست به شهریاران به عنوان همدستان طبیعی خود تکیه کنند . ایشان به قدرتی به اندازه کافی نیرومند احتیاج داشتند که مذهب”راستین” را در مقابل هواداران پاپ در سمت راست و اقلیت های افراطی پروتستان در طرف چپ پاس دارد . تنها شهریاران می توانستند چنین قدرتی را عرضه کنند . متن رومیان شماره 13،به متن سیاسی مطلوب ایشان تبدیل شد:”قدرتهای موجود به حکم خداوند برقرارند”.(جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشه غربی،ص 227)
شریعتی از آنجا که نقش پروتستانتیسم را در تحولات اروپا به عنوان علت تام برجسته می کند به دیگر اشکال و روش ها و مولفه های دخیل و زمینه ساز عینی و ذهنی در تکوین و انکشاف زیرساختی و مبنایی تحولات اجتماعی و فرهنگی اروپا بها نمی دهد و در هرجا که از بورژوازی و پدیداری صنعت و علم و فلسفه و دیگر مظاهر دنیای مدرن پس از قرون وسطی سخن می گوید این ها را به عنوان تابعی از متغیر مستقل که اصلاح دینی باشد قلمداد می کند .
او با عمده و برجسته کردن روش اصلاح دینی نسبت به روش های دیگر(اقتصادی و ساسی و فرهنگی و..) از قابلیت های روش ها و مشی ها ی دیگر غفلت کرد . او در تجویز روش اصلاح دینی برای جامعه ایران عصر خود باید توضیح می داد که آیا همان طور که لوتر و کالوین و تسوینگلی و …در مصاف با فئودالیسم و کاتولیسیسم به عنوان طبقه و پارادایم مسلط بر نیروهای جدید و تازه نفس در گذر از شامگاه فئودالیسم به سپیده دمان سرمایه داری تکیه کردند و پروژه اصلاحی شان را پیش بردند آیا روشن فکران دینی هم در عصر و زمانه ی خودشان باید با تکیه بر نیروهای جدید به مصاف با نیروهای کهن (اجتماعی وفرهنگی) بروند یا خیر.
شریعتی برای تعمیق پروژه اش فرصت و مجالی نیافت تا به بررسی چگونگی سیر تحول اجتماعی و فرهنگی کشورهایی چون هلند و انگلستان و فرانسه و آمریکا و آلمان و…بپردازد . او به رغم این که در ساختار اجتماعی ایران به ناموزونی ها و ناهمزمانی ها و ناهم زبانی های نیروهای اجتماعی عنایت و توجه داشت راه برون رفت از وضع پیچیده و از ریخت افتاده و به زعم وی”شترگاوپلنگی” ایران را ساده انگاشت و فرصت نیافت تا به این سوال پاسخ دهد که اگر تیپولوژی غالب جامعه ایران مذهبی است و از این رو برای برون رفت از وضع متصلب و عقب مانده آن باید روش اصلاح دینی را در دستورکار قرار داد پس چرا کشورهایی که امروزه به توسعه و دموکراسی و رفاه و آبادانی و … رسیده اند، بدون گذار از اصلاح دینی به تحول اجتماعی و فرهنگی رسیده اند . مثل ژاپن و هندوستان- هندوستان با ترکیبی از دین ها و مذاهب و آیین ها و … بدون اصلاح دینی به توسعه و دموکراسی آسیایی پای نهاد. اما پروژه اصلاح دینی پی آمدهای ناخواسته ای داشت که هم در ذهن پیشروان اروپایی آن و هم شریعتی ناشناخته بود و آن سودرسانی به پروژه های دیگر بود .
![[facebook]](http://drshariati.org/btn_fb_55px.gif)
