نقد و بررسی کتاب

«شریعتی و هایدگر»

مکان: بنیاد فرهنگی شریعتی

زمان: آبان ۱۳۹۵

به مناسبت کتاب هایدگر و شریعتی نوشته ی دکتر میری در آبان ماه ۱۳۹۵ نشستی در بنیاد شریعتی با حضور نویسنده برگزار شد. این کتاب که به تازگی توسط نشر نقد فرهنگ به تاریخ ۱۳۹۵ در قطع رقعی و در ۱۳۵صفحه به چاپ رسیده است شامل چهار فصل  است که عبارتند از: ناهمزبانی و همدلی ؛ عقلانیت و علوم انسانی؛  انسان بی خود و موقعیت انسانی.اثر حاضر می‌کوشد که اهمیت فهم شریعتی را از هایدگر مورد توجه قرار دهد. به اعتقاد نویسنده شریعتی از نادر متفکرینی است که از مقام سوژه به هایدگر می‌پردازد و از این حیث ایرانی را از مقام تقلید به  مقام تأمل و از موقعیت ابژه به موقعیت سوژه  ارتقاع می‌دهد، از این رو  شریعتی را در تاریخ تفکر ایرانی مهم می‌داند.
در این نشست که باحضور برخی از پژوهشگران، اساتید و دوستداران اندیشه‌های شریعتی تشکیل شده بود، نخست دکتر حسین مصباحیان، استاد فلسفه دانشگاه تهران و سپس دکتر احسان شریعتی به معرفی و نقد کتاب پرداختند.

لازم به ذکر است که  هیچ یک از اصحاب رسانه در این جمع حضور نداشتند و گزارشاتی که از این نشست در رسانه های مجازی و یا سایتهای خبرگزاری‌ ( به عنوان مثال خبرگزاری فارس ) انعکاس یافته با واسطه افراد حاضر در جلسه صورت گرفته است و گزارش این نشست زیر نظر بنیاد شریعتی نبوده است.

دکتر مصباحیان

“نقد به تعبیر کانت به معنای خوانش، فهم، اتمیزه کردن و سنجش متن است و نقد هر متنی در جهت ارتقاء آن است. در این کتاب می‌بایست میان مباحث مربوط به شریعتی، مربوط به هایدگر، نسبت این دو و اهمیت این نسبت، تمایز قائل شد.”

وی با ارجاع به بخش اول کتاب، بحث دکتر میری در خصوص شریعتی را هم در فهم و هم در نقل قول‌هایی که از شریعتی شده است، درخشان ارزیابی کرد و بر مفاهیمی چون “جبر اختیار”، ” تفکیک جدایی از تنهایی”، ” خودسازی”و همچنین ” گسست افق و بستر”…اشاره کرد. دکتر مصباحیان ادامه داد:

“به طور مثال نویسنده درباره شریعتی نکات درستی را مطرح می‌کند از جمله اینکه شریعتی مجتهد بود یا مقلد فردید و کربن نبود و اینکه از معدود متفکرانی بود که فراسوی باورهای عمومی و عقاید رسمی عمومی می‌اندیشید.” اما بخش مربوط به هایدگر، از غیبت ارجاعات دقیق به متن، نپرداختن به انسانشناسی شریعتی و … رنج می‌برد. اصولا کلمه “و”  در عنوان کتاب نسبت میان شریعتی و هایدگر را در ابهام می‌گذارد و ورود به متن نیز کمکی به رفع این ابهام نمی‌کند:” نویسنده کتاب تأکید کرده که این نوشتار اثر آکادمیک به معنای مرسوم کلمه نیست و هایدگری که در ظرف اروپا فهم شود هیچ ربط معنایی با سوژه ایرانی ندارد. اما واقعیت این است که خود هایدگر به نظر می‌آید اروپا محور است به خاطر اینکه در کتاب خود زمانی که بحران‌های مدرنیته را برمی‌شمارد تأکید می‌کند که ما هیچ کمکی نمی‌توانیم از سنت‌های پیش مدرن بگیریم و راه حل این بحران‌ها باید در غرب پیدا شود. یا زمانی که درباره هایدگر «منِ حقیقی و مجازی» تمایز قرار می‌دهد ما نمی‌دانیم ارجاع کجاست، خود متون شریعتی است یا در جای دیگری قرار دارد؟ نویسنده مطرح می‌کند که بینش هایدگر درباره انسان اصیل به شریعتی این امکان را می‌دهد که ادعا کند، انسان یک موجود نیست و آنکه انسان را موجود می‌داند از همان اول اشتباه می‌کند ما در حال ایجاد هستیم!مفهوم دلهره وجودی نزد هایدگر به نظر من مبهم طرح شده است. گزارش‌هایی که از بخش هایدگر شده، جای بحث دارد و در بسیاری موارد به نظر می‌آید که دقیق نیست. دکتر میری با اشاره به جمله ای از شریعتی در خودسازی انقلابی مبنی بر اینکه انسان موجودی است که ماهیتش را خود می‌آفریند، این نگاه را هایدگری میداند اما واقعیت این است که هایدگر چنین حرفی را نزده و برعکس در «نامه به انسان‌گرایی» این نگاه را که انسان ماهیتش را خود آفریده باشد، مشکوک می داند”.

” دریدا می‌گوید مهمترین بخش کتاب عنوان است، مثل یک امضا پای یک سند ارزشمند است. هوشمندی دکتر میری”شریعتی و هایدگر”نیز یک پیشنهاد دریدایی است است اما حرف عطف «و» نسبت میان شریعتی و هایدگر را روشن نمی کند. در ابتدای کتاب درباره موضوع یک سری منابع وجود دارد. نویسنده از سه رویکرد ممکن درنسبت شریعتی و رابطه او با هایدگر سخن گفته: تأثیرپذیری، بی اصالتی و سوم بی اهمیتی است. دکتر میری به نظر می‌آید که مدل چهارمی را با عنوان بینش عین‌القضاتی شریعتی از هایدگر پیشنهاد می‌دهد. در یک فصل کتاب که همدلی و ناهمزمانی نام دارد متذکر می شود که هایدگر و عین القضات و شریعتی اگرچه به سه دوره مختلف و سه رویکرد متعدد مربوطند اما استدلال ایشان این است که می‌توان خمیره بینش‌های آنها را دور هم گرد آورد. واقعیت این است که بنده متوجه نشدم منظور از بینش عین القضاتی چیست و این بحث مبهم مانده است! بنابراین ما در اواخر کتاب یک مشکل دیگر هم غیر از شریعتی و هایدگر پیدا می‌کنیم و آن «شریعتی، هایدگر و عین القضات» است. شاید لازم باشد به این سوال پاسخ دهیم که رابطه‌ی شریعتی و هایدگر چه اهمیتی دارد؟ اصلا این هایدگر کیست که می‌خواهیم رابطه او را با شریعتی فهم کنیم؟ از همه اینها گذشته اصلا رابطه شریعتی و هایدگر چه اهمیتی دارد؟ من هر چه فکر می‌کنم اهمیتی در این بحث پیدا نمی‌کنم! دکتر میری می‌خواهند قرائت شریعتی از هایدگر را به رسمیت بشناسیم اما شاید مقایسه شریعتی با مثلا اکسل هونت مشروعیت بیشتری داشته باشد تا هایدگر. در مجموع می‌توان گفت از مزایای این کتاب اینست که  کتاب خوش خوانی است که نوشته شده است، نه اینکه ساخته شود.

 دکتر میری

مهمترین پرسش کتاب من این است: اساسا میتوان از خوانش شریعتی از هایدگر سخن گفت؟چرا در جامعه آکادمیک مقاومتی درباره‌ی خوانش شریعتی از کلاسیک ها وجود دارد؟ آیا نمی‌توانیم از موضع و مقام ایرانی به متون کلاسیک بپردازیم و قرائت خود را ارائه دهیم؟ مگر مثلا در ژاپن قرائت خاص خود را از هایدگر ارائه نداده‌اند؟ انسانی که موضع و مقامی نداشته باشد، معلق است. انسان معلق حرفش شنیده نمی‌شود.  حقیقت این است که کتاب یک عنوان فرعی داشت: “بینش عین‌القضاتی شریعتی”؛ عنوانی که سلیقه دوستان انتشارات نبود. چرا این موضوع انتخاب شده؟ واقعیت این است که ما سمیناری در انجمن جامعه شناسی داشتیم با عنوان «کنکاش‌های مفهومی در جامعه شناسی ایرانی”. در آن سمینار بنده  قرار بود مقاله‌ای ارائه دهم که به دلیل کمبود وقت در پنج دقیقه طرح کردم: آیا اساسا امکان طرح این موضوع هست که شریعتی قرائت یا خوانشی از هایدگر داشته باشد؟ در آن جلسه آقای منوچهر آشتیانی گفتند که اصلا شریعتی فهم هایدگری نداشته است و کسانی هم که چنین چیزهایی را می‌گویند هایدگر و فلسفه غرب و متونش را نمی‌شناسند! من در آن جلسه پاسخ ندادم اما حس کردم که در جامعه آکادمیک رایج شده که بگویند شریعتی درباره فلان فرد یا فلان جریان نظری نداده و یا ارجاعات آکادمیک زیاد ندارد. درحالیکه ارجاعات آکادمیک بسیار دارد. ممکن است صفحات و منابع به شکل دقیق ذکر نشده باشد. من نه هایدگر شناسم و نه دغدغه هایدگر دارم؛ بنده می‌خواستم مطرح کنم که آیا امکان این که ما بتوانیم از جایگاه یک ایرانی به پدیده‌های جهان نگاه کنیم وجود دارد؟ به‌هرحال ممکن است هایدگر آنقدر که در جامعه ایران مورد توجه قرار گرفته در دیگر جوامع مطرح نشده باشد. انسانی که مقام و موضعی نداشته باشد فکر و تفکرش با همه تیزبینی معلق است؛ انسان معلق هم حرفش شنیده نمی‌شود مثل همین جامعه فعلی معلق ما. ممکن است ما الان پنجاه هایدگرشناس و کانت‌شناس داشته باشیم اما راه به جایی نبریم. با این حال ممکن است خوانش من هم از شریعتی اشتباهاتی داشته باشد، شاید واقعا فهم من از شریعتی و نگاه او به هایدگر هم مشکلاتی داشته باشد. اما بحث این است که آیا امکانش هست که ما قرائت شریعتی را – پیش از اینکه در باره فهم شریعتی از فلسفه غرب یا هایدگر پیشداوری کنیم-  بررسی کنیم؟ به نظر من ما در دانشگاه‌ها باید واحد درسی «شریعتی چه چیز را نمی‌فهمید» بگذاریم! چون کسی به ما نمی‌گوید شریعتی چه چیزهایی را می‌فهمید. تمام شالوده فکر بنده در این کتاب همین است.

دکتر میری با اشاره به پایان نامه دکتری‌اش درباره “شریعتی و اقبال، گیدنز و گافمن” گفت:

“بنده تمام آثار این افراد را مطالعه کردم و مبنایم مشخص شد، اینها را حقیقتا می‌دانستم اما دغدغه اصلی من این بود که نگاه شریعتی به موضوعات مختلف و از جمله قرائت شریعتی از هایدگر را نه تنها در جامعه علمی خودمان مطرح کنم که ببینم امکان فراگیرتر هم داردیا نه؟

احسان شریعتی

به عنوان آخرین سخنران، با طرح بحثی در خصوص دریافت هایدگر در زمینه‌های غیر آلمانی و ترجمه‌هایی که از متن وی صورت گرفته است، نقد خود را در دو بخش انسانشناختی و جامعه شناختی کتاب متمرکز نمود. وی با این نکته آغاز کرد که:

” ما ایرانی‌ها معمولاً نمی‌اندیشیم اغلب یا شیفته هستیم یا بیزار! در حالی که اول باید موضوع را بفهمیم پیش از اینکه گرایش موافق یا مخالف داشته باشیم؛ سنت نقد نیز در کشور ما نبوده است. معیار کانت برای ارزیابی اثر، این است که نویسنده اثر خود اندیشیده باشد. می توان گفت که این کتاب محصول اندیشه‌ی دکتر میری است. نویسنده این کتاب هم خوب اندیشیده و هم خوب شریعتی را فهمیده است. البته از اعتماد به نفس خوبی هم برخوردار بوده! ایرانی‌ها اصولا اعتماد به نفسشان خوب است! اما وسعت ارجاع به شریعتی نشان می‌دهد که دومین معیار در بازاندیشی همین است.

اما نقدی که می توان به این کتاب کرد این است که این کتاب مجموعه‌ای از سوءتفاهم‌ها و سوءخوانش‌ها است. و در وهله اول به سوء تفاهم نسبت به هایدگر برمیگردد. اشتباه در ترجمه هایدگر صرفا مربوط به ایران نیست. سارتر خود یک فیلسوف است اما یک اشتباه از فهم هایدگر او را در مسیر دیگری قرار داده و فلسفه‌اش متفاوت از هایدگر شده است. کتاب هستی و نیستی هایدگر یکی از سه متن مهم فرانسه در قرن بیستم است. برداشت سارتر اما از هایدگر مبتنی بر یک ترجمه غلط از “دازاین” است که به ” واقعیت انسانی” ترجمه شد. اما سارتر خودش یک فیلسوف است و اشتباهش نیز منجر به ظهور فلسفه‌ی جدیدی می‌شود. ترجمه مفاهیم مختلف درباره هایدگر سوءتفاهم‌هایی به وجود آورده است. این مختص ایران هم نیست. همین بحث “مجازی” و “حقیقی” که ترجمه برای “خودینه” و “غیر خودینه” شده است، مشکلی است. به عنوان مثال دکتر میری از قول هایدگر ذکر کرده اند که انسان فرشته‌ای است که دستش به خون آلوده است درحالی‌که هایدگر چنین چیزی ندارد. ممکن است در برخی ترجمه‌ها چنین چیزی گرفته شده باشد که انسان یک پروژه یا طرح فروافتاده است. همه مقولاتی که هایدگر به کار می‌برد با اینکه شاید به ظاهر جنبه روانی داشته باشد اما اصلا جنبه اخلاقی و روانی ندارد. اینها در واقع ساختارهای بودن انسان در هستی است، اینکه از اینجا شروع شده و بعد به فهم انسان نسبت به بودن در هستی و گفتمانی که باید بررسی شود می‌رسد. این خود سه مرحله‌ای از اگزیستانسیال‌های فرانسوی هایدگری است. خوانش شریعتی از هایدگر نیز باید نقد شود. در کتاب مواردی به نقل از شریعتی هست که به هایدگر نسبت داده شده است و می‌توان در دقت آن تردید کرد. مثلا مورد فرشته گناهکارکه در آثار هایدگر غایب است.

درباره نسبت شریعتی و هایدگر حرف و حدیث بسیار است. در ایران یک عده هایدگری هستند، چنانچه عده ای دیگر، طرفدار پوپراند.  ارزیابی ها مهم است. به عنوان مثال دکتر عبدالکریمی این نسبت با اندیشه های هایدگر را زمانی سطح بندی کرده بودند: شریعتی در پایین‌ترین سطح یعنی ایدئولوژی قرار گرفته بود. سطح بالاتر دکتر سروش و سطح بالاترش برای رویکرد هایدگری ـ فردید. اخیراً اما دکتر عبدالکریمی شریعتی را متفکر فردا دانسته است. ایراد ارزیابی ایشان این است که شریعتی و فردید را همسو می‌بیند درحالی‌که به نظر من اینها به هیچ‌وجه همسو نیستند.

در پاسخ به سوال دکتر مصباحیان مبنی بر اینکه اساسا چرا هایدگر اهمیت دارد، احسان شریعتی اشاره کرد:

“هایدگر یکی از چند متفکر مهم قرن بیستم است و در همه حوزه ها تاثیر خود را داشته است اما به دلیل پرونده سیاست در زندگی هایدگر، برخی اهمیت وی را نادیده می‌گیرند. اینکه چرا بزرگترین فیلسوف جهان، بزرگترین اشتباه قرن را می کند، خود یک سوال فلسفی است.

” شریعتی بین همه مکاتب فلسفی عصر خودش، به اگزیستانسالیسم نزدیکتر است و خود را به سارتر نزدیکتر می‌بیند تا هایدگر. زیرا سارتر را از نظر سیاسی قابل دفاع تر می‌داند و از نظر فلسفی هم به یاسپرس و کی‌یرکه گورد و مارسل نزدیک تر است. شریعتی از طریق گورویچ با فلسفه‌ی آلمانی آشنا می‌شود و سپس از طریق کربن و احتمالا مقالات فردید.

در مجموع می‌توان گفت که ضرورت دارد به بازبینی انسانشناسی شریعتی بپردازیم و نسبت عرفان وی را با فلسفه‌های اگزیستانس مورد مطالعه قرار دهیم. جامعه شناس بودن نویسنده‌ی کتاب، می‌تواند این نقد را به کتاب وارد کند : رویکرد کتاب جامعه شناختی نیست و به نقش شریعتی در شکل گفتمان و هم در مقاومت در برابر آن کمتر پرداخته است.

*******

در بخش پرسش و پاسخ دکتر میری در پاسخ به نقدهای احسان شریعتی چنین گفت:

” ابتدا بگویم جامعه شناسی ای که من در انگلستان و سوئد آموخته ام با آنچه در ایران رایج است متفاوت است.حتی این تفاوت رویکرد در سوئد و انگلستان هم وجود داشت و درک آنها از جامعه شناسی با یکدیگر فرق داشت. اشتباهی که رخ می‌دهد این است که گمان می کنیم جامعه شناسی یک رشته است. فیلسوف عصر مدرنیته است که جامعه شناسانه می‌اندیشد، به همان اندازه که سارتر می‌اندیشید . پس بنده به یک معنا خود را در ایران جامعه شناس قلمداد نمی‌کنم. صرف تحقیقات جامعه شناسانه  را نمی توان با جامعه شناسی یکی گرفت. بنده نقد دکتر احسان را در مورد خالی بودن جای مبحث انسان‌شناسی شریعتی می پذیرم. البته در این کتاب موضوع اصلی من انسان شناسی شریعتی نبوده اما این نقیصه را در کتاب جدیدم با عنوان «لجن به اضافه روح خدا؛ نگاهی به بینش انسان شناختی شریعتی» بررسی کرده ام و اگر خدا یاری کند تا چند ماه آینده منتشر می‌شود.

وی با تأکید بر اینکه خیلی واضح گفته شریعتی را مقلد کربن و فردید نمی‌داند، افزود: من تاکید کرده ام که شریعتی را مقلد کربن و فردید نمی دانم و معتقدم از قضا شریعتی دست به اجتهاد زده. این خود موضوع جالبی است که در فضای دهه 30 -40 یک عده خود را هایدگرشناس می‌دانستند و یک عده کارشناس مسائل فلسفه اروپا اما شریعتی بدون اشاره به فردید و دیگران این نگاه را کنار می‌گذارد و فهم خود را ارائه می‌دهد. بنده به دکتر عبدالکریمی که معتقد است شریعتی هایدگر را در افق تفکر ایرانی می‌بیند گفتم که هایدگری که شریعتی معرفی می‌کند، هایدگری نیست که شاگردان او هم در آلمان مطرح می‌کنند.

اما درباره به کار بردن تعبیر” اسلامیزم” که به تعبیر دکتر احسان ممکن است موجب سوء تعبیر شود. بنده کتابی هم با عنوان «اسلام گرایی و پسااسلام گرایی» دارم. مقصودم از اسلامیزم شاید در جای جای آثار شریعتی دیده شود. شریعتی خیلی جاها می‌گوید که اسلام این را و آن را می‌گوید و قضاوتش درباره انسان این است. اگر مقداری سعی کنیم برداشت موجود در متن را بررسی کنیم، معلوم می شودکدام اسلام است. من فکر می‌کنم شریعتی در پس ذهنش نشان می‌دهد که دغدغه‌اش فقط فلسفی و ذهنی نیست یک عالم واقع و معادلات سیاسی، اجتماعی بیرون هست که اساسا در تفسیر سوره روم این را نشان می‌دهد. من پنج نوع اسلام گرایی را در همین کتاب از هم متمایز کردم. اگر این پیش شرط‌ها را قبول کنیم معلوم می شود که اسلامیزم را نباید به بنیادگرایی تقلیل دهیم چون در این صورت شریعتی را مسئول بنیادگرایی و انتحاریون و استشهادیون و اینها می‌دانیم!

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : اکتبر 30, 2016 2683 بازدید