« فلسفه تاریخ دکتر علی شریعتی»

در روز ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۷ نشستی با حضور آقایان احسان شریعتی و هاشم آقاجری از سوی انجمن اسلامی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. موضوع این نشست « فلسفه تاریخ دکتر علی شریعتی » بود.

•  (گزارش انجمن اسلامی) نشست «فلسفه‌ی تاریخ شریعتی» به‌مناسبت روز معلم در روز 11 اردیبهشت 97 به همت انجمن اسلامی دانشکده‌ی علوم اجتماعی تهران برگزار شد. در این نشست دکتر احسان شریعتی و دکتر هاشم آقاجری در رابطه با مبناها و بنیان‌های نظری فلسفه‌ی تاریخ شریعتی سخنرانی کردند.

«اراده‌ی خدا در تاریخ از آستین خلق بیرون می‌آید!»

دکتر احسان شریعتی به‌عنوان سخنران نخست بر این مسئله تأکید کرد که در اندیشه‌ی شریعتی، تاریخ جایگاه خاصی دارد. شریعتی، تاریخ را وارد مطالعات دین‌شناسی و الهیات در جامعه ایران کرد.  در واقع او از منظر تاریخ و جامعه‌شناسی به حوزه‌ی مطالعات تئولوژیک می‌پرداخت. البته این افق نگرش بدیع، محدودیت‌هایی نیز بر اندیشه‌ی او تحمیل می‌کرد از جمله این‌که موجب در حاشیه قرار گرفتن مباحث فلسفی-الهیاتی در نظام فکری او می‌شد.
در ادامه‌ی بحث ایشان این پرسش محوری در زمینه‌‌ی فلسفه تاریخ را مطرح کردند که آیا اساساً تاریخ معنا و جهت خاصی دارد یا خیر؟ این پرسشی است که فیلسوفانی چون هگل و کانت در بحث از فلسفه تاریخ خود بدان پرداخته‌اند. کانت در رساله‌ی «نزاع دانشکده‌ها» چند چشم‌انداز و افق نگرش به تاریخ را طرح می‌کند: دیدگاه واپس‌گرا، پیشرفت‌گرا و رویکرد انحطاط‌گرایی. کانت ضمن نفی رویکردهای فوق در نهایت این ایده را مطرح می‌کند که طبیعت یک طرح پنهان دارد که در نهایت به بهبود و تکامل هستی منجر می‌شود. این دیدگاه به شکل رادیکال‌تری در فلسفه‌ی هگل نیز مطرح می‌شود چنانچه او نیز از ایده‌ی تکامل‌گرایی و پیشرفت در تاریخ دفاع می‌کند.
چنانچه پاسخ این پرسش مرکزی را در فلسفه‌ی تاریخ شریعتی جستجو کنیم ملاحظه می‌شود که او نیز جهت و معنای خاصی برای تاریخ قائل است. از نظر او تاریخ یک مجموعه‌ی به هم‌پیوسته‌ی بامعنا است که البته این نگاه را از جهان‌بینی توحیدی اتخاذ می‌کند. در نگاه توحیدی شریعتی تاریخ مبدأ و معادی دارد. اما باید توجه داشت اگرچه در وهله اول به نظر می‌رسد فلسفه‌ی تاریخ شریعتی به رویکردهای تاریخ رستگاری در نگرش‌های الهیاتی نزدیک است اما او مکتب مشیت الهی را رد می‌کند و بدین ترتیب مرز خود را از چنین نگرشی به تاریخ جدا می‌سازد. بر اساس مکتب مشیت الهی خداوند یک طرح پیشینی بر تاریخ تحمیل کرده است در نتیجه انسان دچار نوعی دترمنیسم الهی می‌شود و آزادی و اختیار از او سلب می‌گردد. شریعتی در مواجه با بحث اختیار و جبر الهی امر بین الامرین را انتخاب می‌کند؛ به همین دلیل او “ناس و سنت” را دو پایه اصلی سازنده تاریخ می‌داند. بر این مبنا اگرچه اراده ناس نیروی محرکه‌ی تحولات تاریخ است اما سنت و قوانینی نیز بر آن حاکم است که می‌بایست بدان‌ها ملزم بود. طبق این نگرش حتی انبیا نیز منشاء خلقی نیستند بلکه منشاء کشفی هستند و باید از قوانین و سننی که به طور طبیعی در عالم نهاده شده پیروی کنند. شریعتی در تأکید بر نقش ناس در تاریخ تا آنجا پیش می رود که صراحتاً اعلام می دارد: اراده‌ی خداوند در تاریخ از آستین خلق بیرون می‌آید؛ یعنی صدای خدا از دهان خلق شنیده می‌شود. این خود مردم هستند که نماینده‌ی خدا بر روی زمین هستند. بدین ترتیب اساساً نظام سیاسی که از دل اندیشه شریعتی سربرمی‌آورد از فلسفه‌ی تاریخ او قابل فهم و استنتاج است. یعنی مردم‌سالاری که در اندیشه‌ی سیاسی شریعتی مرکزیت می‌یابد، مبناهای فلسفی آن در  فلسفه‌ی تاریخ او پایه‌ریزی می‌شود.
از سوی دیگر می‌بایست فلسفه‌ی تاریخ شریعتی را فلسفه‌ی رهایی از چهار زندان طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن دانست. به زعم شریعتی از جبر طبیعی یا دترمنیسم طبیعی می‌توان با تسلط بر قوانینی که بر آن حاکم است رهایی یافت. از جبر تاریخ و جامعه با مبارزه می‌توان رها شد. این مبارزه در اندیشه شریعتی برخلاف رویکرد مارکسیستی چند وجهی است و مبارزه سیاسی برای آزادی، مبارزه اقتصادی برای عدالت و مبارزه آگاهی بخش را در برمی‌گیرد. در نهایت از زندان خویشتن با عبادت و پرستش خدا می‌توان نجات یافت. طرحی که شریعتی به نحو کاملی در بحث از «عرفان، برابری و آزادی» بدان پرداخته است.

دوم شریعتی 1347: او در این زمان بحثی در خصوص روش شناخت اسلام با محوریت موضوعات فوق مطرح می‌کند. او بحث از چهار زندان طبیعت، تاریخ، خویشتن و جامعه را تئوریزه می‌کند. دیدگاه شریعتی در اینجا به دیدگاه هگل نزدیک می‌شود. او بر این موضع تأکید می‌کند که تاریخ عبارت است از شکستن پیاپی زندان‌ها توسط انسان تا مقصد آزادی نهایی.
سوم شریعتی 1348: شریعتی در این زمان در نوشته “انسان و تاریخ” تاریخ را علم شدن انسان تلقی می‌کند. بحث تقدم وجود بر ماهیت را با اشاره به بحث‌های اگزیستانسیالیست‌ها و نیز اسنتناج خود از انسان‌شناسی اسلام مطرح می‌کند. او در همین سال خواستگاه پیامبران سامی را به بحث می‌گذارد. شریعتی از این زمان به بعد تحت تأثیر جریان‌های چپ مارکسیستی نگاهی طبقاتی به تاریخ پیدا می‌کند.
چهارم شریعتی 1349: او در این برهه از فلسفه‌ی تاریخ در اسلام بحث می‌کند. فلسفه‌ی تاریخ خود را بر مبنای نوعی جهان‌بینی توحیدی استوار می‌سازد. مسئله‌ی وحدت تاریخی را برجسته می‌کند و صراحتاً اذعان می‌دارد که فلسفه‌ی تاریخ هگل نزدیکنرین فلسفه به روح قرآن است. در همین زمان مذهب علیه مذهب را تئوریزه می‌کند و این نزاع را یک جریان ساری و همیشگی در تاریخ در نظر می‌گیرد.
چهارم شریعتی 1350، 51، 52: به بررسی انوع مهاجرت را می‌پردازد و هجرت را یکی از عوامل سازنده‌ی تاریخ بشر برمی‌شمرد. در این هنگام شریعتی به صورت مشخص به بحث از فلسفه‌ی تاریخ شیعی می‌پردازد. بینش تاریخی شیعه را می‌نویسد و از ضرورت تدوین بینش تاریخی خاص شیعه سخن به میان می‌آورد. حسین وارث آدم/میراث آدم یک نوع برداشت دینی از فلسفه تاریخ ارائه می‌کند که با استفاده از نمادهای مذهبی تاریخ را به عنوان یک جریان تضادآلود در نظر می‌گیرد.
شریعتی از سال 50 توجه‌اش به حکمت تاریخ افزایش پیدا می‌کند. به نحوی که هیچ بحثی از او در رابطه با تاریخ نمی‌توان پیدا کرد که حاوی محتوایی از حکمت تاریخ نباشد. به نقش فرهنگ و ایدئولوژی در تحولات تاریخی اهمیت بیشتری می‌دهد.
بر اساس این سیر تطور می‌توان گفت در رابطه با فلسفه‌ی تاریخ شریعتی ما شاهد سیری از پوزیتیویسم به هرمنوتیک و نیز سیری از دترمنیسم تاریخی به امکان تاریخی هستیم. بدون در نظر داشتن سیر تغییر و تبدل دیدگاه شریعتی این امکان وجود دارد که دچار خطار آناکرونیک شویم. از این جهت از منظر تاریخی بسیار اهمیت دارد که اندیشه‌ی شریعتی پیرامون فلسفه‌ی تاریخ را در بستر زمانی و اجتماعی آن مورد مطالعه قرار دهیم.

پرهیز از بیماری اسارت تاریخی و تأکید بر گشایش افق‌ها برای آینده
دومین پرسش محوری که دکتر شریعتی در ادامه بحث خود سعی کردند بدان پاسخ دهد این بود که: آیا می‌توان از تاریخ درس گرفت با توجه به اینکه تاریخ تکرار نمی‌شود؟ از نظر ایشان پرداختن به تاریخ و گذشته‌ی جوامع ضرورت دارد. این امر بیش از هر چیز به این دلیل است که انسان در هر جامعه اساساً محصول تبار تاریخی خویش است؛ بنابراین رجوع به تاریخ برای بازیابی خود و هویت اهمیت انکارناپذیری دارد. با این وجود همانگونه که نیچه تأکید می‌کند تاریخ‌نگاری سه آسیب و بیماری نیز به دنبال دارد: نخست بیماری سنت‌گرایی، بیماری عظمت‌گرایی و سوم انتقادگرایی که روش روشنفکران است و به معنای نفی و نقد آنچه که هست و به تعبیر دکارت به معنای پاک کردن هر آنچه روی میز است. رویکرد انتقادگرایی نیز که از جانب برخی از روشنفکران اتخاذ می‌شود خود می‌تواند به نوعی اسارت تاریخ منجر شود. چنانچه بعضاً برخی روشنفکران ما تحلیلی از تاریخ ایران ارائه می‌دهند که بر مبنای آن گویا نوع ایرانی دچار نوعی نازایی، سترونی و امتناع اندیشه در طول تاریخ خود بوده است. این تلقی خود نوعی اسارت تاریخ است. زیرا اگرچه تاریخ را نقد می‌کند اما خود را اسیر تعین آن تلقی می‌کند. در حالی که به زعم سارتر اگرچه تاریخ یک جبر و تعین را در برابر انسان قرار می‌دهد اما این ما هستیم که می‌توانیم آزادانه با این میراث تعامل و رفتار کنیم. بنابراین اگرچه تاریخ امروز ما میراث‌دار گذشته خویش است اما آینده و فردای نسل امروز گرفتار اسارت جبر تاریخی نیست بلکه می‌توان با اتکاء به اراده‌ی انسانی خویش و آگاهی در راستای تغییر آن حرکت کرد.

«فلسفه‌ی تاریخ، حکمت تاریخ و الهیات تاریخ»

دومین سخنران دکتر آقاجری در وهله اول کلیاتی پیرامون فلسفه‌ی تاریخ و تاریخچه این موضوع طرح کردند. در ادامه ایشان بین دو نوع فلسفه تاریخ تمایز قائل شدند: فلسفه‌ی تاریخ نظری و فلسفه‌ی انتقادی-تحلیلی. ایشان تأکید کردند بحث خود را در رابطه با شریعتی از منظر فلسفه‌ی تاریخ نظری مطرح می‌کنند. ایشان پرسش محوری خود را با این مسئله آغاز کردند که اساساً شریعتی را ذیل چه رویکرد و سنتی می‌توان تعریف کرد؟ آیا بحث او ذیل الهیات تاریخ قرار می‌گیرد یا فلسفه‌ی تاریخ؟ ایشان اذعان داشتند مباحث شریعتی را نمی ‌توان ذیل دو گانه مذکور قرار داد. زیرا از یک سو شریعتی متکلم و متأله نیست. در اسلام این متکلمان هستند که می‌توانند در مقام بحث از الهیات تاریخ قرار گیرند. هر چند در واقع تاریخِ اسلام گواهی می‌دهد که متکلمان و فیلسوفان ما اهتمام لازم را به تاریخ نورزیده‌اند. در حالی که در مسیحیت تاریخ مرکزیت پیدا می‌کند اما تاریخ در الهیات اسلام به حاشیه رانده شده است. از سوی دیگر شریعتی فیلسوف هم نیست؛ زیرا در تمام بحث‌هایی که در مورد تاریخ مطرح می‌کند بحث او مبنایی دینی دارد. به عبارت دیگر او تفسیری دینی از تاریخ ارائه می‌دهد. با این وجود تفسیر دینی او یک تفسیر الهیاتی آنگونه که یک متکلم ممکن است طرح کند، نیست. به همین اعتبار عنوانی که می‌توان به مباحث شریعتی در این زمینه اطلاق کرد، حکمت تاریخ است. حکمت تاریخ در واقع سنتزی از الهیات تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ است. در شریعتی هم الهیات تاریخ وجود دارد هم فلسفه‌ی تاریخ. اما این دو رویکرد درهم تنیده شده‌اند و یک مجموعه‌ی منسجم را تشکیل داده‌اند.
دکتر آقاجری دو تمهید مهم را پیش از پرداختن به ماهیت حکمت تاریخ شریعتی ضروری قلمداد کردند: نخست اینکه شریعتی در دوران زندگی خویش دچار تحول فکری شده است. اندیشه‌ی او ایستا نبوده و از تجدید نظر استقبال می‌کرده است. باید توجه داشت او یک جهت واحد دارد اما نحوه‌ی تأویل و تفسیرش و نیز رویکرد و رهیافتی که به موضوعات پیدا می‌کند دچار تغییر و دگرگونی می‌شود.
دوم اینکه کلیت اندیشه شریعتی نباید نادیده انگاشته شود. شریعتی در واقع ایدئولوگی است که قصد دارد یک ایدئولوژی رهایی‌بخش را بپروراند که به اتکای آن به یک بعثت و تحول فکری-اجتماعی دامن بزند. پس او فیلسوف، محقق و دانشمند نیست. فلسفه‌ی شریعتی با جامعه‌شناسی، جهان‌بینی و انسان‌شناسی او ارتباط دارد و یک کلیت را می‌سازد.
ایشان با بیان این دو تمهید درصدد برآمدند با تأکید بر سالشمار و کرونولوژی اندیشه شریعتی در رابطه با فلسفه تاریخ سیری نظری او را ترسیم کنند. بر اساس این سیر و تطور فکری چند مرحله برای شریعتی می‌توان قائل شد:
نخست شریعتی سال 1345 در مشهد: در این دوره رگه‌هایی از پوزیتیویسم در اندیشه‌ی شریعتی قابل ردیابی است. او تحت تأثیر فرید وجدی وقتی از اسلام‌شناسی بحث می‌کند 14 پایه اسلام را با استفاده از پایه‌هایی که وجدی در دایره المعارف خود مطرح می‌کند به بحث می‌گذارد. در این زمان شریعتی از چهار پایه تاریخ یعنی ناس، سنت، شخصیت و تصادف سخن به میان می‌آورد.

نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : می 7, 2018 2886 بازدید