دکتر، ما و بحران‌های تو در تو | محسن آزموده (روزنامه اعتماد ـ ۲ تیر ۱۳۹۸)
دکتر، ما و بحران‌های تو در تو
محسن آزموده
منبع: روزنامه اعتماد
تاریخ: ۲ تیر ۱۳۹۸
شمار سال‌هايي كه از درگذشت علي شريعتي مي‌گذرد در حال نزديك شدن به سن و سال خود اوست. دكتر شريعتي در ۴۴ سالگي درگذشت اما اكنون ۴۲ سال است كه همچنان بحث‌برانگيزترين و مناقشه‌آميزترين متفكر معاصر تلقي مي‌شود و بدون اغراق و ترديد مي‌توان او را اثرگذارترين روشنفكر ايران خواند؛ خواه اين اثرگذاري را امري مثبت ارزيابي كنيم يا منفي، چنانكه همه اين برداشت‌ها در طول دهه‌هاي گذشته صورت گرفته. امسال نيز مراسم چهل‌ودومين سالگرد او از سوي بنياد شريعتي با استقبال فراوان مخاطباني از سنين و اقشار و گروه‌هاي مختلف جامعه برگزار شد، عصر پنجشنبه و در كانون توحيد. در اين مراسم چهره‌هاي سياسي و فرهنگي فراواني حضور داشتند و موضوع آن «ما و بحران‌هاي تو در تو» بود. البته پيش از سخنراني‌هاي فكري مراسم يادبودي براي زنده‌ياد دكتر پوران شريعت‌رضوي كه چند ماه پيش(بهمن ۹۷) از دنيا رفت، برگزار شد با ذكر خاطراتي از او و پخش تصاويري از مراسم تشييع و تدفين او كه با بي‌مهري‌هايي صورت گرفت. اما در بخش سخنراني‌ها آن‌طور كه آرمان ذاكري، مجري اين جلسه گفت، مسائل و مشكلات مختلف ايران امروز به انديشه‌هاي شريعتي عرضه شد و هر يك از سخنرانان كوشيدند با توجه به تخصص خود با توجه به مجموعه آثار شريعتي، راه‌حلي براي اين بحران بيابند. در صفحه پيش رو، گزارشي از اين گفتارها از نظر مي‌گذرد.
توضيح سردبير: در گفتار متفكران و روشنفكران دردمند بايد تامل كرد حتي اگر ظاهر سخن ايشان تلخ باشد يا با مذاق عمومي خوش نيايد. يك سطح تريبون آزاد و كرسي‌هاي آزادانديشي هم همين است كه از متفكران بخواهيم تا بي‌محظور و بدون نگراني دغدغه‌هاي خود را مطرح كنند و براي مسائل سياسي – فرهنگي راه‌حل بينديشند. قطعا با طرح بحث‌هاي جدي و دردمندانه مي‌توانيم با هزينه كمتر و راهي كوتاه‌تر بر مشكلات فائق آييم و آينده‌اي خوب و مطمئن را براي جامعه تضمين كنيم. روزنامه «اعتماد» بنا بر وظيفه رسانه‌اي خود سعي مي‌كند تا در صفحات انديشه و سياستنامه – تا آنجا كه مقدورات و فضاي رسانه‌اي اجازه مي‌دهد – آرا و نظرات متفكران را منعكس كند. از آن‌سو از مخاطبان روزنامه نيز متوقعيم تا با سعه صدر و حوصله بيشتر در اين مباحث درنگ كنند و نسبت به آنها بينديشند و اگر بتوانند در بحث مشاركت كنند تا گفت‌وگو دربگيرد و با مشاركت هم بتوانيم تصميم‌گيران سياسي و اجتماعي را براي اتخاذ تصميمات سرنوشت‌ساز ياري دهيم، ان‌شاءالله.
شريعتي و بحران معنا
احسان شريعتي / پژوهشگر و استاد فلسفه
سوال اوليه و اساسي بحث من اين است كه ما به عنوان روشنفكر و اقشار تحول‌خواه اجتماعي چرا بايد وارد حوزه دين شويم؟ آنچنان‌كه پراگماتيست‌ها مساله مشابهي را مطرح مي‌كردند و مي‌گفتند چرا بايد وارد حوزه مباحث فلسفي و كلامي و ديني شويم؟ بايد اين مباحث را دور زد و به مطالبه و خواست اجتماعي تغيير و تحول و نهادسازي‌هاي دموكراتيك پرداخت. متفكر پراگماتيستي كه از اين موضع بحث كرد، ريچارد رورتي است كه بحث دور زدن فلسفه براي رسيدن به دموكراسي را مطرح كرد. اما من مي‌خواهم از همين موضع پراگماتيستي به بحث بحران معنا بپردازم. امروز به شكل پارادوكسيكال و متناقض‌نمايي گويي ديانت در جامعه و نظام ديني ما نقش و جايگاهي را كه پيش و در اوان انقلاب داشت از دست داده است. بنابراين پرسش اين است كه چرا ما روشنفكران ديني بايد وارد حوزه دين شويم و آن را به متخصصان يعني روحانيون و جامعه ديني واگذار نكنيم كه درباره‌اش بحث كنند؟ اين بحثي است كه ميان دكتر شريعتي و شهيد مطهري مطرح شد. مشهور بود كه دكتر شريعتي دين را به صحنه اجتماعي آورد و الان هم منتقداني كه مي‌گويند همه تقصيرها با اوست به همين نكته استناد مي‌كنند.
نقش روحانيت در تحولات اجتماعي
چرا مي‌گويند شريعتي عامل اين بحران‌ها و عامل‌هاست؟ زيرا اقشار و طبقات متوسط شهري و به خصوص جوانان و روشنفكران و نيروهاي آگاهي كه پيشقراول اين تغيير و تحول بودند، در آغاز به دين كاري نداشتند بلكه خواستار آزادي، استقلال، توسعه و بهروزي اجتماعي بودند اما از دين انتظار داشتند و چنانكه شريعتي مي‌گفت، دين نه مانع تحول و توسعه بلكه پشتوانه اخلاقي اين انقلاب و نهضت و جنبش‌هاست. از آغاز مشروطه جامعه ديني يعني روحانيت به عنوان يكي از گروه‌هاي ايده‌پرداز در كنار روشنفكران مطرح و در حيات فكري و فرهنگي جامعه ما موثر بودند. از زماني كه ما وارد مدرنيته شديم، روحانيت نيز در تغيير و تحولات حضور جدي داشته است. اما هنگامي كه جامعه ديني يعني در مقابل اين نهضت‌ها اعم از مشروطه يا نهضت ملي يا انقلاب بهمن ايستاده، اين جنبش‌ها و نهضت‌ها شكست خورده‌اند. اين نشان مي‌دهد كه دين، خواه به آن توجه كنيم يا خير در حيات و سرنوشت جامعه موثر بوده و هست. به تعبير شريعتي در «مذهب عليه مذهب» همه جوامع تا پيش از ورود مدرنيته ديني بوده‌اند و عموم جنگ‌ها، جنگ بين مذاهب و خدايان بوده است. بنابراين در پاسخ به پراگماتيست‌ها مي‌گوييم كه دين بخواهيم يا نخواهيم، در جوامع كنوني به خصوص جامعه سنتي و مذهبي شرقي ايراني- اسلامي زنده است. اما دين در جوامع مي‌تواند دو نقش بازي كند: 1- نقش همسو با حركت و سويه تكاملي يعني آزادي و بهروزي و آنچه توده مردم و جامعه مي‌خواهد؛ 2- نقش مانع و بازدارنده. كاري كه شريعتي و پيش از او آيت‌الله طالقاني و استاد محمدتقي شريعتي و مهندس بازرگان و پيش از آنها نخشب كردند و پيشينه‌اش به اقبال لاهوري و سيدجمال‌الدين اسدآبادي مي‌رسد، جنبش فكري نوزايي در زمينه فرهنگي ملي يا نوپيرايي ديني در جهان اسلام است. اين پروژه را مي‌توان مدرنيزاسيون، ايدئولوژيزاسيون، اومانيسم و پروتستانتيسم خواند. البته ممكن است اين تعابير به لحاظ فني با هم متناقض باشند، يعني ما نمي‌توانيم در آن واحد اومانيست(كه متفكرش اراسموس است) و پروتستانتيست(كه متفكرش لوتر است) باشيم. اما بحث ما محصور شدن در اين واژگان نيست زيرا مي‌دانيم كه هريك از اين مفاهيم كه همه از فرهنگ غربي آمده‌اند به لحاظ تاريخي معاني گوناگون و بحث‌برانگيزي دارند. اتفاقا ما بايد به شكل موشكافانه و دقيقي جنگ تعاريف راه بيندازيم تا اين واژگان كه به خصوص در مطبوعات و ژورناليسم ما بي‌معنا به كار مي‌روند براي جامعه بازتعريف شوند.
نوانديشان ديني مناديان توحيد
اما كاري كه اين نوانديشان مي‌خواستند بكنند، كاري بود كه ناييني در «تنبيه‌الامه» صورت داد يعني دين بتواند پشتوانه حركت تحول‌خواهانه بشري قرار بگيرد و به جامعه ديني نشان دهيم و متقاعدش كنيم كه دموكراسي، سوسيال دموكراسي و به طور كلي توسعه‌خواهي و ورود به دنياي جديد، ديني‌تر از اشكال ماقبل مدرن سلطنتي و استبدادي و انواع و اقسام اقتدارهاي سنتي كه در طول تاريخ به نام تئوكراسي، مونارشي و اريستوكراسي وجود داشته است. دموكراسي به معناي مردم‌سالاري به اين معنا توحيدي‌تر است كه كلام جديد به تعبير سيدجمال‌الدين اسدآبادي، الهياتي رهايي‌بخش است. اولا اين نوانديشان ديني، تفسير جديدي از دين ارايه نكردند بلكه خود دين يعني اديان توحيدي در طول تاريخ چنين بودند. ما در تاريخ تفكر سياسي چند منبع براي دموكراسي داريم: 1- ارسطو و يونان: يعني آتن؛ 2- توحيد: به اين معنا كه همه انسان‌ها در برابر خداوند مساوي هستند؛ اين دومين انقلاب سياسي بشري است زيرا يونانيان طبيعت را سلسله مراتبي مي‌ديدند و اين توحيد بود كه نشان داد، بنا به آيه 13 سوره حجرات همگان در برابر خدا مساوي هستند و نه جنسيت و نه طبقه و نه مليت و نه نژاد معيار نيستند و تنها يك چيز معيار است.
دين حقيقي
اما دين يعني چه؟ يكي معنايي است كه ماركس آن را افيون توده‌ها مي‌خواند، ديگري دين حقيقي است. دين حقيقي در دو حوزه خصوصي و عمومي حضور دارد. در حوزه خصوصي، دين حقيقي مواجهه فرد انساني با حقيقت متعالي است. دين حقيقي در حوزه خصوصي اتفاق مي‌افتد. من به عنوان يك انسان ديني، معتقدم كه براي نشان دادن ديني بودن يك فرد بايد ديد كه او چه اندازه نسبت به امر قدسي و الوهي ترس دارد. يعني اولين نشانه يك فرد مذهبي اين است كه از خدا مي‌ترسد يا خير. متاسفانه اكثريت دينداران ما به خصوص در جامعه ديني كنوني به معناي منفي كلمه از خدا نمي‌ترسند. ترس از خدا البته بايد معنا شود. گاهي ما از تاريكي يا موجودي مهيب مي‌ترسيم، زماني به تعبير هايدگر از نيستي و هيچي مي‌ترسيم. منظور از ترس در معناي ديني، خشيت است. هنگامي كه انسان ديني با خدا مواجه مي‌شود به تعبير قرآن پوستش ترك بر‌‌مي‌دارد و بعد از اينكه اين ترس و خشيت آرام مي‌شود، ايمان سر برمي‌آورد و قلب لين مي‌شود. دين‌شناسان بزرگ از رودولف اتو تا ميرچا الياده در اين زمينه تحقيق كرده‌اند. ايشان با مقايسه اديان مختلف جوهر اديان را استخراج كرده‌اند كه همان ايمان به امر قدسي است. يعني حتي ممكن است ديني باشد كه خداي شخصي نداشته باشد اما به امر قدسي معتقد است. در اديان ابراهيمي البته ما خداي شخصي داريم. بنابراين تعبير انسان مذهبي(homo religiosus) به نظر ميرچا الياده فردي است كه به امر قدسي ايمان داشته باشد. اصولا اين ايمان در حوزه فردي اتفاق مي‌افتد و از اين حيث، دينداري يك اتفاق است. در مسيحيت اين اتفاق به تعبير پاسكال در لحظه‌اي پارادوكسيكال رخ مي‌دهد اما در اسلام اين ايمان، نوعي پيوستن عملي است. در اسلام هر فردي نخست با اسلام آوردن كلامي، تسليم مي‌شود و اسلام مي‌آورد. اما در اسلام ايمان در مرحله بعدي و در قلب مومن رخ مي‌دهد. ما متاسفانه امروز همه چيز را رسمي و تحميلي كرده‌ايم در حالي كه با اين قوانين و دستورات ايمان رخ نمي‌دهد.
دين و حوزه عمومي
اما دين از كجا وارد حوزه عمومي مي‌شود؟ از آنجايي كه مومنين با يكديگر يك امت و يك باهمستان(community) اعتقادي مي‌سازند. اينجاست كه به تعبير دوركيم بعد اجتماعي دين در قالب مناسك و آيين و شعائر آشكار مي‌شود، اموري كه باعث مي‌شود دين در حوزه اجتماعي حضور داشته باشد. اما چرا دين در حوزه اجتماع مهم است؟ هگل، فيلسوف آلماني در تقسيم‌بندي اخلاق، ميان اخلاق خصوصي و اخلاق عمومي تمايز مي‌گذارد و از حوزه‌اي سخن مي‌گويد كه در آن همه ارزش‌ها آنجا با هم آميخته مي‌شود و آن را اخلاق جمعي مي‌خواند. در اين حوزه دين حضور دارد. هگل مي‌گويد از اين حيث دين در همه ابعاد زندگي بشر تاثير مي‌گذارد. اينجاست كه ماركس مي‌گويد، نقد دين پيش‌شرط يا شرط اوليه هر نقدي است. از اين جهت ماركس مي‌گويد اگر ما الان به نقد سياست، اقتصاد و اجتماع مي‌پردازيم به اين دليل است كه پيش‌تر رفرم ديني انجام شده است، اگر رفرم ديني در آلمان و در همه كشورهاي پروتستان انجام نمي‌شد، ورود به دموكراسي به شكل فرانسه با خشونت و با درگيري صورت مي‌گرفت. 200 سال است در فرانسه ميان دين و دولت دعواست. تا اينكه در 1905 دولت اعلام آتش‌بس داد و گفت ما به كار كليسا كار نداريم. در ابتدا كليسا اين سخن را نمي‌پذيرفت تا اينكه بعد از چند سال ديد عدم دخالت دولت ملي در كار كليسا به نفع كليساست در نتيجه قانون لاييسيته را پذيرفت و دين از دولت جدا شد. اما در پرتو اين دو قرن از انقلاب فرانسه(1789) تاكنون، اين دو نهاد با هم تضاد و تعارض دارند و من خودم در فرانسه شاهد بودم كه بزرگ‌ترين تظاهراتي كه در دوران اقامتم در پاريس رخ داد مربوط به تظاهراتي در دفاع از مدارس خصوصي مسيحي در برابر قانون ميتران براي قطع بودجه اين مدارس بود. در اين تظاهرات حدود 1 ميليون نفر در پاريس در دفاع از اين مدارس خصوصي شركت كردند. يعني حتي در جامعه لاييك نيز دين حضور دارد. اتفاقا به تعبير ديتريش بونهوفر متاله آلماني در جامعه مدرن، دين قوي‌تر از جامعه قرون وسطايي كليساسالار است زيرا در شرايط مدرن و سكولار است كه احساس نياز به ارزش‌هاي معنوي و متعالي بيشتر مي‌شود.
خلأ معنا در جهان جديد
در چنين جوامعي به تعبير هولدرلين خدايان فرار كرده‌اند و به تعبير هايدگر ما منتظر خدايي هستيم. در اين جوامع احساس خلأ و بحران معنوي و بحران بيشتر احساس مي‌شود. در شرايط مدرن و پسامدرن اين بحران معنا جدي‌تر است. دين حقيقي يعني ديني كه در حوزه خصوصي با ايمان و خشيت همراه است و در حوزه عمومي در اخلاق جمعي حضور دارد. به همين دليل نوانديشان ديني توصيه مي‌كنند كه ما بايد بازبيني جديدي از دين كنيم و به خود قرآن بازگرديم. به تعبير استاد محمدرضا حكيمي همه تفاسير و تعابير بايد با خود قرآن فهميده شود و خود قرآن هم بايد با منبع اصلي خودش فهميده شود. زيرا در قرآن نيز ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عام و خاص و… هست بنابراين بايد به خدا و الوهيت و امر قدسي رجوع كرد. بنابراين امر ديني اگرچه در حوزه خصوصي اتفاق مي‌افتد اما در حوزه عمومي به تعبير ناييني يا حتي پيش از او فارابي در شرايط مردم‌سالاري، امكان فضايل بزرگ را پديد مي‌آورد. اما در نظام‌هاي پيشادموكراتيك يا انواع نظام‌هاي مونارشيك(تك نفره) و اريستوكراتيك(اشراف، اعم وابستگي آنها به زور يا زر يا تزوير) دين حقيقي جلوه‌گر نمي‌شود. دين حقيقي در شرايط آزاد و در نظام‌هاي مردم‌سالار جلوه‌گر مي‌شود. همچنان كه در حوزه اقتصادي به قول محمد حنيف‌نژاد، هنگامي كه ميان استثمار و عدالت تناقض هست، توحيد به ما نشان مي‌دهد كه به كدام سمت حركت كنيم.بنابراين دين يعني توحيد در فرهنگ ابراهيمي به ما مي‌آموزد كه در حوزه اجتماع و اقتصاد كدام جهت‌گيري كلي را داشته باشيم. اين به معناي آن نيست كه ما با مفاهيم ديني مي‌خواهيم وارد حوزه سياست و اقتصاد شويم و نوعي اقتصاد ديني يا سياسي ايجاد كنيم. در حالي كه دين به ما مي‌آموزد كه در استبدادها و امپراتوري‌ها، پيامبران ظهور مي‌كردند زيرا رسالت‌شان در حوزه اجتماعي قيام به قسط و عدالت بود. قرآن مي‌فرمايد:«لقد ارسلنا رُسُلنا بِالبيِّناتِ وانزلنا معهُمُ الكِتاب والميزان لِيقوم النّاسُ بِالقِسطِ و انزلنا الحديد فيهِ بأسٌ شديدٌ و منافِعُ لِلنّاسِ» (سوره حديد، آيه 25) از نظر شريعتي آهن(حديد) در اين آيه اشاره به پيشرفت اقتصادي و تكنولوژيك است. جامعه‌اي كه در فقر و فلاكت و عدم توسعه‌يافتگي باشد، نمي‌تواند انتظار دين حقيقي و معنويت داشته باشد.
دين مدافع ارزش‌هاي بشري
دكتر شريعتي به ما نشان داد كه دين و جهان‌بيني ما جامعه‌اي مي‌خواهد كه از همه نيروهاي ليبرال آزادتر باشد و حقوق بشر در آن از همه جا بيشتر رعايت شود و در حوزه اقتصادي نيز از همه كشورهاي كمونيستي و سوسياليستي، عدالت بيشتر رعايت شود و ما با داشتن اين دو بال به سمت معنويتي بالاتر و ارزش‌هاي متعالي‌تري برويم زيرا حتي اگر ما اين هر دو بال را هم داشته باشيم، مثل جوامع اسكانديناوي، تازه خلأ معنا پديد مي‌آيد. اين ديني است كه نسل جوان و مبارز و انقلابي ما به آن پيوست اما ما امروز با بحران اخلاقي و بحران معنوي و به تعبير دقيق‌تر بحران معنا مواجه هستيم. جامعه ما امروز در فقدان معنا به سر مي‌برد و جهت را گم كرده است. جامعه ما هم به لحاظ جهاني و مرحله‌اي و هم از از نظر مكاني و منطقه‌اي و هم در نظام ما دچار بحران معنا به معناي جهت‌يابي ايدئولوژيك است. فرهنگ رسمي سنتي شكلي و فرماليستي اتفاقا واكنش و ضد خودش را آفريده كه مظاهر آن را در شهر و زيرپوست شهر و در زير زمين مي‌بينيم. بديلي كه شريعتي براي ما ارايه مي‌دهد، بازگشت به اين منابع و يافتن خطاست. چرا ما كه با آن چشم‌انداز شروع كرديم، امروز دچار بحران‌هاي مختلف شده‌ايم؟ از همه مهم‌تر چرا دچار بحران فكري و معنوي و اخلاقي و فرهنگي شده‌ايم كه خود را در شكل ديني مشخص نشان مي‌دهد. ما به عنوان روشنفكراني كه به لحاظ فردي عميقا ايمان ديني داريم به لحاظ جمعي خواستار يك جامعه آزادتر و برابرتر و پيشرفته‌تر هستيم بايد به اين بينديشيم كه چه بايد كرد تا دين چنانكه ناييني‌ها و طالقاني‌ها گفتند، پشتوانه تغيير و تحول‌خواهي مثبت آينده قرار بگيرد. ما وظيفه داريم در گفت‌وگويي كه با جامعه ديني و روحانيت داريم به ايشان نشان دهيم كه دفاع از آزادي، برابري و بهروزي ديني و استبداد و استثمار و استعمار ضد ديني است.
شريعتي و بحران اقتصاد
مسلم زماني / دانشجوی اقتصاد
بحران اقتصادي جامعه تركيبي از دو بحران است؛ 1. بحران نابرابري 2. بحران تضعيف توليد. براي بررسي اين بحران تركيبي نخست بايد فهميد كه ساختار اقتصاد سياسي ايران روي چه روابط و مولفه‌هايي استوار شده است. هر كشوري براساس تاريخ، فرهنگ و منابعي كه دراختيار دارد، يك ساختار اقتصادي را تشكيل مي‌دهد. تاريخ، فرهنگ و منابع ايران نيز به‌خصوص بعد از مشروطه ساختار اقتصاد سياسي ايران را شكل داده است. اين ساختار بر پنج مولفه يا رابطه بنا شده است: 1. رابطه نيروي كار و سرمايه كه يك رابطه اجتماعي و اقتصادي است. 2. رابطه دولت و بخش‌هاي اقتصادي كه رابطه‌اي سياسي و اقتصادي است. 3. شيوه ادغام در نظام بين‌الملل كه يك رابطه سياسي و اقتصادي است. 4. رابطه بخش توليد و بخش تجاري كه ماهيتا اقتصادي است اما در ايران جنبه‌هاي سياسي هم دارد. 5. رژيم يا نظم پولي. براي فهم اينكه چه علل يا عواملي اين پنج رابطه را مخدوش كرده، مي‌توان از انديشه‌هاي دكتر شريعتي بهره گرفت. شريعتي در آثارش به دنبال دلايل فقر و عقب‌ماندگي جوامع در طول تاريخ رد سه نيرو و سه سر يك مثلث شوم را مي‌ديد. اين مثلث در هر دوره تاريخي با يك صورت‌بندي جديدي بروز مي‌كرد. او براي اين سه راس اسامي متفاوتي قائل بود كه نشانگر صورت‌بندي‌هاي متفاوت آنها در جامعه ما هميشه وجود داشته است؛ زر و زور و تزويز، طلا و تيغ و تسبيح و… اين نيروها بسته به شرايط ائتلافي تشكيل مي‌دهند كه اين به پيشروي در و تصرف همه حوزه‌هاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي دلالت دارند. اين ائتلاف مخرب روابط پنج‌گانه بالا را از وضعيت تعادل خارج كرده و قدرت را به سود يكي متمايل كرده است. اقتصاد سياسي به زبان ساده بررسي قدرت تصاحب منابع است. نشان دادن اينكه قدرت در اين روابط به كدام سو متمايل شده به ما امكان مي‌دهد كه بحران تركيبي بالا را تحليل كنيم. مركز اين ائتلاف يك بورژوازي انگلي (به معناي علمي) و يك تجارت نامولد است. اين تجارت نامولد نقطه ثقل اين ائتلاف است و دو بازوي ديگر به آن پيوسته هستند، اما استراتژي اين ائتلاف براي تصرف نهادها و دولت چه بوده است؟ تعديل ساختاري و به زبان ساده خصوصي‌سازي استراتژي اين ائتلاف بود. بحران‌هاي مذكور حاصل همين پيشروي است. در دوره‌هايي مردم در مقابل اين پيشروي مقاومت كردند، اما نتوانستند كاري از پيش ببرند. شيوه اين حركت را در 4 بخش بيان مي‌كنم: 1. تشكيل سيستم استحماري كه كارش بازي با مفاهيم شبه علمي با هدف فريب دادن است، با عبارات كلي و مبهم و پوپوليستي مثل اينكه «اقتصاد را بايد به مردم واگذار كرد.» 2. شيوه ادغام در نظام بين‌الملل نه به شيوه‌اي كه امثال دكتر مصدق اصرار مي‌خواست، 3. تضعيف بخش توليد و توسعه و تاكيد مفهوم بازار، 4. تشديد بي‌نظمي رژيم پولي و تقويت موسسات مالي و اعتباري و بانك‌ها. براي رسيدن به برابري و آزادي راهي جز عقب زدن اين مثلث شوم نيست و اين عقب زدن تنها از راه‌هاي مدني و تقويت محرومان و محذوفان امكان‌پذير است تا بتوانند يك صف‌بندي در برابر اين ائتلاف مسلط داشته باشند. نقط عزيمت ما نيز مبارزه با استحمار است. دانشجوي دكتراي اقتصاد
شريعتي و بحران جامعه
نرگس سوري / دانشجوی جامعهشناسی
ما اكنون در يك جامعه پساانقلابي به‌سر مي‌بريم كه دوره غليان و جوشش خودش را پشت‌سر گذاشته است. وضعيتي انقلابي كه انگيزشي عمومي در افراد به وجود آورد و آنها را درراستاي تغيير وضع اجتماعي و اقتصادي متحد كرد؛ دوره اميد و اتوپيا و تماميت‌خواهي راديكال و اخلاق و دين اجتماعي، دوره‌اي كه افراد از خودخواهي خودشان براي تحقق يك ايده‌آل مشترك فراروي كردند. در اين دوره سازمان‌ها و گروه‌هاي مختلف در پي سوداهاي مختلف، تلاش كردند دگرديسي بنياديني در جامعه پديد آورند. جامعه در اين شرايط تشديد احساسات جمعي توانست بر امر واقع امر لاهوتي را بيفزايد. شاهديم كه در دوره انقلاب، مفاهيم عرفي مثل آزادي، برابر و ملت تقدس مي‌يابند به نحوي كه مي‌توان گفت همبستگي با ديگري در چهره‌هاي مختلف در آن دوره دال مركزي اخلاق جمعي را تشكيل مي‌داد و يك ماي همبسته‌ساز شكل گرفت و هويت جمعي بر هويت فردي ارجحيت يافت.اما در جامعه پساانقلابي كنوني، با وجود اينكه نظام سياسي از گفتمان انقلاب سخن مي‌گويد، شاهديم كه آن جوشش و خروش آفرينشگري فروكش كرده و نوعي ميانمايگي اخلاقي در جامعه و بحران اخلاق جمعي پديد آمده است. در اين شرايط شاهد چرخش گفتماني نسبت به دوره پيشين هستيم. از دهه 70 به بعد شاهد نقد ايده دين اجتماعي و دفاع از دين فردي از روشنفكران ديني هستيم. در كنار آن در محافل فكري و سياسي، شاهد نقد تجربه انقلاب و سياست‌هاي ايده‌آل‌گرايانه هستيم و در برابر از نوعي رئال پليتيك سخن به ميان مي‌آيد. اتوپياي انقلابي زيانبار تلقي مي‌شود و در برابر از نوعي مشي اصلاح‌طلبي و عقل‌گرايي رئاليستي سخن مي‌رود. در عرصه اقتصادي نيز شاهد سياست‌هاي خصوصي‌سازي هستيم كه متفاوت با آرمان‌هاي سوسياليستي پيشين است. بنابراين شاهديم جامعه دچار گسست از ايده‌آل‌هاي انقلابي شد و ماجراي زوال ماي جمعي رخ داد. اگر نكوشيم اين وجدان جمعي تضعيف شده را تقويت كنيم، در بلندمدت مي‌تواند به فروپاشي اجتماعي منجر شود. از نشانه‌هاي اين بحران اجتماعي مي‌توان به بحران اخلاق جمعي و فسادهاي سيستماتيك اقتصادي و رواج فردگرايي و حاكميت روحيه فرصت‌طلب ياد كرد كه جامعه را به جامعه گلادياتوري بدل مي‌سازند. در اين شرايط چه بايد كرد؟ در پاسخ به اين پرسش ضرورت مي‌توان به دعوت دوركهيم در رابطه با ضرورت ايده‌آل‌سازي جامعه براي احياي همبستگي اشاره كرد. دوركهيم مساله زوال ماي جمعي را در جوامع مدرن مورد بررسي قرار داده و معتقد است كه جوامع مدرن به جهت تغييرات عميق، در وضعيت آنوميكي به‌سر مي‌برند كه اخلاقيات پيشين زوال يافته و اخلاقيات جديد جايگزين آنها نشده و در نتيجه از ضرورت ايجاد يك اخلاق مدني متناسب با جوامع مدرن سخن مي‌گويد. اما در فراخوان همبستگي اجتماعي بايد متوجه اهميت استقلال فرد نيز بود. از اين جهت ماكس اشتينر از هگلي‌هاي جوان مي‌گويد بايد در برابر هرگونه امر كلي طغيان كنيم و در صورت اين طغيان مي‌توانيم رهايي خودمان را به دست آوريم.براي حل مناقشه ميان ضرورت همبستگي اجتماعي در بحث دوركهيم و طغيان مقابل امر كلي اشتينر مطرح مي‌شود، مي‌توان به شريعتي رسيد. شريعتي در مباحثي كه ذيل بحث اصالت جامعه و اصالت فرد مطرح كرده به اين مناقشه نظري پرداخته است. او ضمن دفاع از اصالت فرد با ادبياتي اگزيستانسياليستي و درنظر گرفتن آن به مثابه تكامل بشر، در دام دفاع از خودخواهي مطلق اشتينر نمي‌افتد و به صراحت تاكيد مي‌كند كه خود هم مي‌تواند يكي از زندان‌هاي انسان باشد. او نتيجه فردگرايي مطلق را بحران معنا و پوچي در جوامع مدرن مي‌داند. اينجاست كه شريعتي به بازگشت به سوژه طغيان فرا مي‌خواند، سوژه‌اي كه به خودآگاهي رسيده، بعد از اين مرحله بايد به سوژه‌اي كه در برابرش طغيان كرده بازگردد و آن سوژه همان ديگري يا به تعبير شريعتي مردم است. اينجاست كه شريعتي از بازگشت به مردم و مسووليت داشتن در قبال ايشان سخن مي‌گويد. اينجاست كه مفهوم مسووليت براي شريعتي اهميت مركزي مي‌يابد. در مسووليت اجتماعي كه شريعتي از آن دفاع مي‌كند، هم اراده‌مندي و سوژگي فرد وجود دارد و هم توجه به ديگري كه براي احياي آن ماي جمعي ضرورت دارد، بنابراين براي رويارويي بحران فردگرايي خودخواهانه و زوال ماي جمعي بايد توجه كرد كه فردگرايي شكل گرفته در جامعه ما در وهله اول امري مثبت است، زيرا به تعبير شريعتي نشاني از رهايي، استقلال و خوداتكايي فرد و تكامل جامعه است، اما براي اينكه اين فردگرايي تبديل به خودخواهي نشود، شريعتي از ضرورت بازگشت به ايده مسووليت اجتماعي دفاع مي‌كند.
شريعتي و بحران ملیت
محمد جواد غلامرضا كاشي / استاد علوم سياسي
نقطه عزيمت بحث من معطوف به اتفاقاتي است كه ما در انتظارش هستيم. امروز به لحاظ سياسي اتفاق نظر داريم كه بحران گسترده‌اي سازمان سياسي ايران را تهديد مي‌كند. معناي اين سخن آن است كه آن الگوي گفتاري كه چهار دهه است، دايرمدار صحنه سياسي ما است، اعتبارش تا حدودي از دست رفته است. البته مردم متدين هستند و چه بسا بيشتر از گذشته. اما مساله اين است كه آيا دين مي‌تواند به عنوان اصلي‌ترين ميانجي حيات سياسي ما عمل كند؟ در مباحث رايج دهه‌هاي 60 و 70 و اوايل 80 عمده مباحث اين بود كه اسلام چيست؟ آيا رحماني است؟ آيا با دموكراسي سازگار است؟ اما الان قريب به يك دهه است كه اين سنخ از مباحث در فضاي فكري ما گرم نيست. علت آن است كه تحولي در جامعه ما رخ داده و با وجود آنكه اكثر مردم ديندار هستند، يك تكاپوي جمعي توسط همه براي طرح و به ميان آوردن صورت ديگري از گفتار در جريان است، معطوف به بازسازي نحو ديگري از مشروعيت كه به گمان من نوعي ناسيوناليسم و مليگرايي است. به گمان من اين مفهوم نزديك به يك دهه است كه در عرصه سياسي ما در حال قوت گرفتن است. اما آنچه به منزله يك مخاطره توجه مرا جلب مي‌كند، اين است كه نوعي خاص‌گرايي شيعي با گونه‌اي از مليگرايي خاص‌گرا و در حال پيوند هستند. ما در لحظه‌اي بحراني به سر مي‌بريم. حتما از اين دوران گذر خواهيم كرد، اما وقتي گذر كنيم، خيلي چيزها تغيير مي‌كنند. به گمان من، آنچه ظهور مي‌يابد، نوعي ناسيوناليسم فرهنگي- تاريخي- نژادگرا است كه در پيوند با يك روايت خاص‌گراي شيعي در حال شكل‌گيري است. به گمان من، در مقابل اين بايد روايتي ديگر ارايه كرد. وقتي ايده‌اي در حال تسلط (هژمون شدن) هست، نمي‌توان بيرون آن ايستاد، ما را اشغال مي‌كند. بنابراين در مقابل اين روايت تاريخي-فرهنگي- خاص‌گرا و اتوريتين از ناسيوناليسم، بايد به يك ناسيوناليسم مدني و مليگرايي سياسي رو آورد. راهي جز اين نيست.
فهم غلط دموكراسي
بحث كردن از مليگرايي در شرايط امروز براي حاملان مدني آن يعني طبقه متوسط شهري كار ساده‌اي نيست، زيرا متاسفانه از دهه 70 دركي از دموكراسي در ايران شيوع پيدا كرد كه با ادبيات دموكراسي و خاستگاه دموكراسي در جامعه غربي همساز نيست. فهم ما از دموكراسي با شاكله رفتاري در مدارس پسرانه مشابه است، به خصوص وقتي مدرسه تعطيل مي‌شود و بچه‌ها از در و ديوار براي رها شدن از مدرسه گويي فرار مي‌كنند! لحظاتي كه در تاريخ ايران، بعد از تحمل دوراني از فشار، نوبت گشودگي مي‌رسد، كلمه دموكراسي ظاهر مي‌شود و يك فضاي گسيخته ناهنجار ظهور مي‌كند. در ادبيات دموكراسي كه از دهه 70 به بعد در ايران با اتكا بر منابع ليبراليسم شيوع پيدا كرد، از اين جنس بود حراست شديد از فرد عاري از هر تعهد و مسووليت. در صورتي كه دموكراسي علي‌الاصول قرون 17 و 18 مغرب‌زمين، با مليت همزاد بود. اساسا مليت و دموكراسي در خاستگاه حضورشان به خصوص در فرانسه، به منزله همراهي و همدلي و همسازي مردم براي مديريت خودمختار و خودفرمان خويش است. دموكراسي نوعي خودگرداني جمعي است. در دموكراسي مردم قرار است، عاري از سلطه‌هاي ديگر مثل نظاميان و بيگانگان، خود امورات خود را تدبير كنند. مليت در خاستگاهش اين است و اين همان دموكراسي است. البته انكار نمي‌كنم كه اگرچه خاستگاه مليت و دموكراسي يكي است، اما سرشت‌هاي متمايز دارند. چه بسا ناسيوناليسم به مفهوم نژادي آن نزول كند و دشمن دموكراسي شود. همچنان كه چه بسا دموكراسي به گسيختگي‌هاي اجتماعي نزول كند، انگار نه انگار مسووليت و تعهد جمعي و وفاداري و پيماني براي تدبير جمعي امور عمومي وجود دارد. وقتي دموكراسي به اين سطح تنزل پيدا كند، راه به استبداد و فاشيسم مي‌گشايد.
به سوي يك ناسيوناليسم سياسي و مدني
در مقابل ائتلاف يك خاص‌گرايي شيعي و يك روايت فرهنگي- تاريخي- نژادپرستانه از ناسيوناليسم، راه گريز يك ناسيوناليسم سياسي و مدني است. اما چه چيزي حساب اين ناسيوناليسم مدني و سياسي را از آن ناسيوناليسم خاص‌گرا جدا مي‌كند؟ جهان‌گرايي يا يونيورساليسم. فرض ناسيوناليسم مدني اين است كه آرماني وجود دارد، آن آرمان تصويري از جهان به مثابه يك فدراليسم جهاني است كه همه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و جوامع قرار است با حفظ خصوصيات خاص خودشان در يك همزيستي مسالمت آميز و صلح‌آميز، در كنار هم زندگي كنند. هر فرهنگي قرار است نشان دهد سهم ويژه‌اش در ايجاد آن زندگي صلح‌آميز جهاني چيست. بنابراين نه سخن از يك ادغام در يك روايت يونيورساليستي است، طوري كه همه فرهنگ‌ها خوديت و هويت ويژه‌شان را از دست بدهند و نه يك روايت جدابافته و تمايزگرا. تضمين صلح آميز بودن اين نظم دموكراسي است. اين حرف كانت است. كانت مي‌گويد دموكراسي‌ها با هم نمي‌جنگند و حقيقتا تاريخ اين را نشان داده است، اگرچه ممكن است ائتلاف كنند تا ديگر كشورها را استثمار كنند. اما اگر آرمان كانت در صورت‌بندي جهاني ظهور يابد، دموكراسي‌ها با هم نمي‌جنگند.
روايت شريعتي از نسبت دين و دموكراسي
اين دقيقا روايتي است كه شريعتي از نسبت ميان دين، دموكراسي و زيست جهاني عرضه مي‌كند. از اين نظر معتقدم شريعتي وضع استثنايي دارد. عموم روايت‌هاي ناسيوناليستي در ايران عمدتا تاريخي- فرهنگي- نژادي هستند. به ندرت به اين زاويه نظر دارند كه سهم هر فرهنگ در عرصه جهاني چيست. ناسيوناليسم و دين دو مفهوم روبه‌روي هم نيستند. شك نكنيم كه هر روايت سياسي كه در جامعه شرقي به خصوص جامعه ما بخواهد دركي از همبستگي ملي بدهد و سهم دين را ندهد و به سادگي آن را در عرصه خصوصي بخواهد، صرفا حرف انتزاعي مي‌زند. گريزي از حضور دين در عرصه سياست نيست. اما شريعتي روايتي از دين ارايه مي‌دهد كه شاخصه‌اش ايفاي نقش آن در يك زيست جهاني است، درك خاص‌گرايانه از دين. همه تنازع شريعتي با روحانيت سنتي در همين جاست. روحانيت سنتي شريعتي را نمي‌فهمد، چون اين روحانيت مدام مرز مي‌كشد و شريعتي مدام مرزها را مي‌شكند و دركي از دين ارايه مي‌كند كه به تعبير خودش گاه بي‌دين‌ها با او همدلي بيشتري مي‌كنند. بنابراين از دين قرائتي همساز با آن درك جهاني ارايه مي‌كند. شريعتي شيعه را در پرتو زيست اسلامي و زيست اسلامي را در پرتو زيست شرقي مي‌خواند و آنگاه از كل اين فرهنگ شرقي مي‌پرسد كه تو چه سهمي در بازسازي يك زيست مسالمت آميز جهاني داري؟ او از گفت‌وگوي ميان افق شرق و غرب سخن مي‌گويد و معتقد است به نحو اگزيستانسيل هم در درون هر فرد جريان دارد و هم در جهان.بنابراين مليت جهان رواترين تجربه همزيستي بشر است. البته مليگرايي محدوديت‌هاي خودش را دارد و همزيستي مليت‌گرايانه نيز مخاطرات خودش را دارد. اما همه صورت‌هاي همزيستي غير از مليگرايي، خواه امپراتوري‌ها كه زندگي‌شان با غارت مي‌گذشت، خواه همزيستي‌هاي قومي و خواه همزيستي‌هاي نژادي و خواه همزيستي‌هاي ديني، نمي‌توانند با خواست جهان روايي سازگاري داشته باشند. فعلا در اين مقطع تاريخي، تا چنين است، همه ذخاير ديني و فرهنگي و تاريخي بايد ذيل اين صورت‌بندي حيات اجتماعي سهم خودشان را نشان بدهند و مليت نيز بايد نشان بدهد كه سهمش در بازسازي يك هويت عام جهانشمول انساني چيست. به گمان من اين الگو و اين فهم از تلائم ميان دين و مليت و زيست جهاني، منظومه‌اي است كه در روايت دكتر شريعتي به خوبي مي‌شود آن را ديد و پروراند، زيرا خود دكتر شريعتي خيلي به اين زاويه بحث نپرداخته است.
![[facebook]](http://drshariati.org/btn_fb_55px.gif)
