Generic selectors
Exact matches only
Search in title
Search in content
Post Type Selectors
Search in posts
Search in pages


نوشریعتی و ضرورت تعمیق دموکراسی از سطح فردی به سطوح اجتماعی | حسین مصباحیان (ماهنامه ایران فردا ـ خرداد ۱۳۹۸)

نوشریعتی و ضرورت تعمیق دموکراسی از سطح فردی به سطوح اجتماعی

حسین مصباحیان[1]
منبع: ماهنامه ایران فردا
تاریخ: خرداد ۱۳۹۸

 

 کاملا شناخته شده است  که «آزادی» مفهومی کلیدی در منظومه فکری شریعتی است. این مفهوم اما آنگاه که توسط ناقدان شریعتی در ربط با اقتصاد، دین و سیاست قرار داده شده ­است، مسئله برانگیز و مسئله ساز دانسته شده است. تا به حال بحث های زیادی – سلبی و ایجابی – درباره آزادی و مفاهیم مرتبط با آن نزد شریعتی، توسط منتقدان او ارائه شده است، این نوشته ولی قصد ورود به آن مباحث را ندارد و علاقه مند است این پرسش را پیش نهد  که رئوس نقد شریعتی به دموکراسی لیبرال چیست ؟ این نقدها تا چه حد به تعمیق دموکراسی کمک می کند و در چه مواضعی پرسسش برانگیز است ؟

شریعتی همچنانکه بیساری گفته اند ناقد دموکراسی لیبرال است . او در جایی می نویسد : «دموکراسی و لیبرالیسم غربی، علی‌رغم تقدسی که در مفهوم ذهنی این دو وجود دارد، عملاً، جز مجال آزاد برای تجلی هر چه بیشتر … میدان تاخت و تاز هر چه خشن‏تر و سریع‏تر قدرت‏های سودجویی که به مسخ انسان برای تبدیلش به یک حیوان مصرف کننده اقتصادی همت گماشته‏اند، نیست…چنان‌که سرمایه داری دولتی – به نام سوسیالیسم – و دیکتاتوری دولتی – به نام حکومت پرولتاریا – و استبداد فکری – به نام حزب واحد – و تعصب اعتقادی – به نام دیامات [2] – و بالاخره، تکیه بر اصل ماشینیسم و اکونومیسم – …همه آوارهایی‏اند که بر روی انسان، به‌عنوان یک اراده قدسی آزاد و خلاق، فرود می‏آیند و او را، به ‌صورت شیء اجتماعی، در یک سازمان خشن و فراگیرنده، قالب‌ریزی می‏نمایند.»[3]در جایی دیگرمی نویسد «آزادی‌های بورژوائی و یا اصالت حقوق فردی و لیبرالیسم تجاری و خودپرستی حسابگرانۀ بی‌عاطفه و سودجویانۀ فرهنگ امروز غربی و فلسفۀ اصالت لذت و مصرف و بالاخره آزدی فردی ـ که در آن تنها افرادی که قدرت دارند، از همۀ آزادی‌ها بهره می‌گیرند و حتی از آزادی غارت و تجارت و فساد و زد و بند و تسلط بر مردم و سرنوشت مردم و کار زدن بی‌قید و شرط زورشان در صحنۀ بی‌حد و مرز زندگی توده‌ای که تنها در لای کتاب‌های قوانین و اعلامیه‌های سیاسی آزادی دارند و اما برای برخورداری از آن ««کلمات» دستمایه‌ای ندارند!»[4]

از آنچه که نقل شد و قطعات مشابه دیگری  که نیز می توان بر آن افزود، کمتر بتوان تردید کرد که از نظر شریعتی، دموکراسی لیبرال شکل ناقصی از آزادی و در مواردی اصولاً ناقض آزادی است.از سوی دیگر اما، باز تردیدی وجود ندارد که نقد شریعتی به اشکال نهادینه شده آزادی در حوزه سیاست و به طور مشخص نقد دموکراسی لیبرال، خروج شریعتی، به تعبیر امیر پرویز پویان، از در راست  دموکراسی لیبرال  و به نفع اشکال عقب مانده تر آن نبوده است. به عبارت دیگر، قلمرو آزادی نزد شریعتی که از طریق امتزاج افق های به ظاهر ناهمگون سامان یافته است، تا آن حد وسیع بوده است که دموکراسی لیبرال به هیچ وجه قادر نبوده است، آن را پوشش دهد و همین امر سبب شده است که شریعتی از طریق نقد ریشه ای دموکراسی لیبرال آن را به نفع «آزادی در راه» حرکت دهد.  متاسفانه اما، چاره جویی ها و راه حل های نسبی، زمینه مند و زمانه مند که شریعتی برای خروج از بن بست دموکراسی لیبرال بر پایه تلقی خود از «آزاد  سازی آزادی» ارائه داده است، در ادبیات انتقادی در مورد شریعتی، اصل و جوهر بحث شریعتی در مورد آزادی جلوه داده شده اند و از طریق آن ها جایگاه کانونی آزادی در منظومه فکری شریعتی، با رویکردی تقلیل گرایانه مورد تردید قرار گرفته اند. این راه حل های مسئله برانگیز عبارتند از: 1- نسبت آزادی و آگاهی و به تبع آن بحث وصایت و شورا و برآمد آن یعنی میزان اعتبار رأی در جامعه ای که هنوز به آگاهی نرسیده است. پرسش مرکزی در مورد این نسبت شبهه انگیز این خواهد بود که آیا شریعتی مکانیزم ها و ابزارهای فرآیند دموکراتیک انتخاب را تا رسیدن به جامعه به آگاهی، به تعلیق در نمی آورد؟ 2- نسبت آزادی و فلاح و به تبع آن تفاوت پلیتیک و سیاست. پرسش مرکزی این نسبت شبهه برانگیز این خواهد بود که آیا آزادی معطوف به رستگاری، روایت مدرن همان مسئله دیرین – که این روزها نیز مطرح شده است – یعنی بهشت اجباری نیست؟ و اگر چنین باشد آیا خطرناک ترین و مستبدانه ترین قرائت ممکن از آزادی برای پیشبرد یک «عقیده»  سامان نیافته است؟ 3- نسبت آزادی و عدالت و به تبع آن تقدم و تأخر نان و آزادی یا دموکراسی سیاسی و دموکراسی اجتماعی. پرسشی که از این نسبت سر برمی آورد این است که اگر هر یک از دو مقولۀ آزادی و عدالت تقدم یابد، اولاً چه عوارضی به بار می آورد و ثانیاً تکلیف آن چه را که در آخر قرار گرفته است، چگونه باید روشن گرداند؟ 4- نسبت روشنفکر با تلاش او برای نهادینه کردن آزادی و به تبع آن مسائلی که با قدرت سر و کار پیدا می کند، مسائلی از قبیل حزب و صورت بندی به ظاهر غیردموکراتیک شریعتی از حزب در شیعه یک حزب تمام، ضرورت سپردن قدرت به انقلابیون پس از توفیق انقلاب و دخالت یا عدم دخالت روشنفکر در قدرت. پرسشی که از این نسبت، یعنی نسبت تعهد تئوریک و عملی روشنفکر با امر آزادی سربرمی آورد، این است که اولاً روایت نهایی شریعتی از نسبت آزادی و قدرت و مکانیزم های آن از قبیل حزب، چیست؟ ثانیاً عوارض و نتایج آن روایت نهایی برای آنچه که می توان آن را «شرایط امکان تأسیس آزادی » نامید، چیست؟

از نظر این نوشته، مسئله شناسی و آسیب شناسی شریعتی در هر چهار حوزه ای که ذکر شد نه تنها همچنان  معتبر است، بلکه دامنه و عمق آن، پس از شریعتی روشن تر و نمایانتر شده است. نکته اول از آن جهت معتبر است که امروزه رای آگاهانه و رای تحت تاثیر قدرت تبلیغاتی سرمایه و دین تبدیل به یک مسئله جهانی شده است وهمه متفکران طراز اول دنیا به افشای این پدیده پرداخته اند و هر یک در صدد بر آمده اند که رای دهندگان را نسبت به وضعیتی که در آن گرفتار آمده اند، آگاه سازند. از اینرو نفس برقرار ساختن نسبت بین آزادی و آگاهی، و رای ها وراس ها نشانه ورود متفکرانه و بی واسطه  شریعتی به امری است که چون مورد اجماع همگان قرار گرفته است، خدشه ناپذیر جلوه کرده است. با اینهمه باید گفت که اگر از دل نسبتی که شریعتی بین آگاهی و آزادی برقرار می سازد، تعلیق مشارکت در ساز و کارهای دموکراتیک واقعا موجود بیرون آید، آن تعلیق و تعطیل را باید فاقد اعتبار دانست.

به روشی مشابه، در فلسفه سیاسی معاصر، رابطه من و دیگری و به تبع آن، توجه به رابطه و نسبت سیاست و اخلاق، هم برای فلاسفه اخلاقی و هم برای فیلسوفان سیاسی و گاه حتی برای سیاستمداران، همواره موضوعی مرکزی بوده است. در حالی که پرسش فیلسوف اخلاق «چگونه زندگی کردن»است، پرسش فیلسوف سیاسی «چگونه اداره کردن» است . این دو پرسش متفاوت اما، در بعضی  حوزه‌ها مانند حق[5]، تعلق[6]، عدالت[7] و «زندگی خوب»[8] به پرسش‌های مشترکی می‌رسند و علائق و توجهات مشترکی پیدا می‌کنند. از این رو گاه گفته‌اند که به لحاظ فلسفی نمی‌توان مرزی دقیق بین فلسفه اخلاق [9] و فلسفه سیاسی[10] کشید. امروزه در دنیای معاصر، غفلت از اهمیت اخلاق در امر سیاست، خطری جدی تلقی شده است و فلاسفه در صدد برآمده‌اند تا برای این خطر، خطر جدائی مطلق حوزه اخلاق از  حوزه‌ سیاست چاره اندیشی کنند، بی آنکه آنرا به وضع خطرناک ترپیش از مدرن، یعنی آمیختگی این دو  حوزه‌ برگردانند، مهمترین فیلسوف در این  حوزه‌ امانوئل لویناس[11] (1995-1906)است که با تعریف اخلاق به عنوان فلسفه اول [12] و سیاست به عنوان ابزاری برای حمل تعلق اخلاقی تیمارداری[13]، این دو  حوزه‌ را درگیر مباحث جدی می‌کند. اخلاق از نظر لویناس یعنی فرجام شناسی[14] صلح و سیاست یعنی کارگزار عملی آن . دو عنصر«مسئولیت» و «تیمارداری»، در اخلاق لویناس نقش عمده‌ای دارند. او در «جانشینی»[15] توضیح می‌دهد که ما در شکلی از«یکی برای دیگری»[16]، جایگزین و جانشین یکدیگر می‌شویم[17]، به عبارت دیگر، من از طریق دیگری و برای دیگری است که وجود پیدا می‌کنم.[18] از اینرو من در مقابل دیگری مسئولم و باید به دیگری پاسخگو باشم. من نمی‌توانم خود را از مسئولیتی که به دیگری دارم، برکنار نگاه دارم . بنابراین صرف نظر از اینکه، بحث شریعتی در مورد فلاح ممکن است در مواردی شبهه برانگیز باشد، اما به تعبیر هابرماس نمی توان آب وان حمام را به همراه طفلی که در درون آن است، دور ریخت.

در مورد نسبت آزادی و عدالت، در آخرین روایت، نه تنها تقدم و تاخری بین آزادی و عدالت وجود ندارد،  بلکه عدالت، بخشی از آزادی است. عدالت، آزاد شدن از اسارت نان است. متن شریعتی در این مورد روشن است: ««فرار»، «فرار»، برای بازیافتن آنچه از عدالت عزیزتر است و آنچه از سیری والاتر: «آزاد» بودن. انسان در گرسنگی ناقص است، انسان در استثمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفرۀ طبیعت نهاده است ناقص است، اما «انسان» است اما انسانی که از «آزادی» محروم است، انسان نیست، زیرا انسان «حیوان» آزاد است؛ یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می‌کند و از حیوانات جدا می‌سازد …آن که آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.»[19]

در مورد نسبت چهارم، به همین نکته می توان بسنده کرد که  در قرائت نهایی، از نظر شریعتی روشنفکر نمی تواند در قدرت دخالت کند. او در جایی می نویسد، «روشنفکر کسی است که دارای یک بینش انتقادی است و همین.» و چون چنین است کار او این است که همواره ناقد  قدرت باشد. این بحث و سایر نسبت هایی که در این نوشته مورد اشاره قرار گرفت، باید در مطالعات بعدی مورد بسط، تدقیق وتعمیق قرار گیرند.

اگر قرار باشد از میراث شریعتی و از افزودۀ او بر تاریخ تحولات فکری سخن گفته شود، آن میراث بی تردید نظریه همچنان نسبت به خود گشودۀ « عرفان، برابری، آزادی» است. و اگر قرار باشد او با یکی از سه مؤلفه نظریه خود مورد وصف قرار گیرد باز بی تردید و به دلایل مختلف، شریعتی متفکر آزادی است. نخست به این دلیل که هیچ سندی وجود ندارد که ترتیب قرار گرفتن سه مؤلفه عرفان، برابری، آزادی در مقاله ای با همین عنوان توسط خود او صورت گرفته باشد. دوم به این دلیل که به گواه حتی عرفانی ترین مقالات شریعتی در مورد عرفان، عرفان بخشا کارزاری شخصی جهت آمادگی برای ورود به قلمروی دیگر، قلمرو پیکار برای آزادی است. خود این امر، یعنی ضرورت آمادگی و خلوص خصلتی برای ورود به قلمرو پیکار برای آزادی، ویژگی ممتاز و یگانه ای به نظریه شریعتی در مورد آزادی می بخشد که بررسی آن می تواند موضوع نوشته ای مستقل باشد. سوم به این دلیل که گرچه شریعتی در جایی، در پاسخ به چیستی زندگی، پنج نیاز انسانیِ نان، آزادی، ایمان، فرهنگ و دوست داشتن را برمی شمارد و بر ترتیب چیدمان این نیازها و بر اولویت نان و به تبع آن برابری بر آزادی تأکید می گذارد، اما حتی همین تأکید هنگامی که در متن کلی آثارش و نیز در دشمنی او با تعمیم بورژوازی از یک طبقه به طبقات دیگر قرار گیرد، منطق درونی آن آشکار می شود و آن اینکه نخستین نیازی که آدمی در زندگی با آن مواجه می شود و عدم دسترسی به آن، انسان را به اسارت می کشاند، نیاز به نان است، نیازی که بی آن، زندگی از زندگی می افتد. از این رو می توان گفت، نان به عنوان اصلی ترین مؤلفه زندگی در منظومه فکری شریعتی و آنچه که شاید بتوان آن را فلسفه زندگی شریعتی نامید، اهمیت خود را نه در خود که در آزادی، آزاد شدن از نخستین مانعی که کرامت انسانی انسان را تهدید می کند، می یابد. این نوشته را با این تاکید باید به پایان رساند که نقد شریعتی به  دموکراسی لیبرال و گاه سر خط های پیشنهادی او برای تعمیق آن، همچون هر نقدی و هر پیشنهادی می تواند و باید مورد پرسش قرار بگیرد. این پرسش ها اما در سطح عام، همان پرسش هایی است که کلیه ناقدان غربی مدرنیته با آن مواجه هستند . از اینرو اندیشه ای را که مسیر مدرنیته و نتایج سیاسی اجتماعی آن را در خود پیموده است و به معضلات آن آگاهی دارد نمی توان به نحوی ممتنع به امری ماقبل آن فروکاست.

 

 

 

[1] عضو هیات علمی گروه فلسفه، دانشگاه تهران

[2]. مخفف دیالکتیک – ماتریالیسم که اصطلاحاً اصول اعتقادی است که باید تعلیم و تربیت نسل‏ها، تحقیقات علمی، ادبیات و هنر، فلسفه و نظریات علمی هم براین اساس منطبق باشد. یعنی یک نوع حکومت مذهبی بدون مذهب!

[3] برگرفته از : شریعتی، علی. «انسان، اسلام و مکتبهای مغرب زمین» در انسان. مجموعه آثار شماره 24، 1387،ص 92-72

[4] برگرفته از: شریعتی، علی. «درس هشتم» در  اسلام شناسی (1). مجموعه آثار شماره 16. شرکت انتشارات قلم و بنیاد فرهنگی شریعتی. 1388. ص 265-336.

[5] . Right

[6].Obligation

[7] . Justice

[8] . Good Life

[9] . Moral Philosophy

[10] . Political Philosophy

[11] . Emmanuel Levinas

[12] . First Philosophy

[13] . ترجمه داریوش آشوری از Hospitality

[14] . Eschatology

[15] . Substitution

[16] . (The- one – for- the -other)

[17] . Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, edited by A. Peperzak, S. Critchley and R. Bernasconi, Bloomington, Indiana, Indiana University Press, 1996. page 99

[18] . Emmanuel Levinas. Otherwise than Being Or, Beyond Essence. Duquesne University Press, 1998, page 114

[19] . برگرفته از:  شریعتی، علی. «آرزوها» در انسان بی خود. مجموعه آثار شماره 25. 1387.  ص 353 تا 361



≡   برچسب‌ها
نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : ژوئن 20, 2019 622 بازدید       [facebook]