[]


ايرانيان چه رؤيائی می پرورند؟

 134-small-thu ايرانيان چه رؤيائی می پرورند؟

آنچه در پی می آید متن ترجمه دو نوشته از فوکو در ارتباط با انقلاب ایران است که در آخرین ماههای انقلاب نوشته شده است. در پایان این مقالات نیز واژه نامه ای مختصر از اصطلاحات فوکو آامده است. فوکو در مقاله خود می نویسد:«در اينجاست که با سايه ای بر می خوريم که بر تمام زندگی سياسی و مذهبی ايران امروز افکنده شده است: سايۀ علی شريعتی که مرگش، دو سال پيش، اين جايگاه ممتاز را در تشيع به او بخشيده که حاضر ناديدنی و غايب هميشه حاضر باشد.»

 

به مناسبت سی امین سالگرد انقلاب

* رويه ی “معکوس” انقلاب “دوسويه” ی ايران:
« “اقدام برای گشودن ساحتی معنوی در سياست”

توسط يک
“حاضر ناديدنی و غايب هميشه حاضر”! »

ميشل فوكو، فيلسوف و مورخ علوم، گل سرسبد جامعه ي روشنفكري فرانسه پس از سارتر، شاگرد ژان هيپوليت، مرلوپونتي، لوئي آلتوسر در مدرسه عالي ENA، در 1961، رساله ي معروف فلسفي خود را زير عنوان ” تاريخ جنون در عصر كلاسيك” و زير نظر ژرژ كانگي يم منتشر ساخت. با ”تولد كلينيك“ (1963)، ”‌ كلمه ها و چيزها“ (1966)، و ”باستانشناسي دانش“ (1969)، به تحليل شكلگيري و دگرگوني هاي برهاني در حوزه ي دانش شناسي فرهنگ مغرب زمين نشست. از هنگام تدريس در دانشگاه ونسن از سال 1968، به موضعگيري و آفرينش اشكال نويني از تعهد سياسي و ترسيم سيماي ” روشنفكر ويژه” پرداخت و با دانيال دفر ”گروه اطلاعاتي ناظر بر زندان ها“ (GIP) را تاسيس نمود. از سال 1970 بعنوان استاد كولژ دو فرانس، آثاري چون ” مراقبت و تنبيه“ (1975)، ”‌ اراده ي دانش” (1976)، جلد نخست ” تاريخ جنسيت“ همچون مكمل ” استفاده از لذات“ (1984) و ” دغدغه ي خويش“ (1984) را منتشر ساخت. از سال 1994 تا كنون، مجموعه ي حاضر ” گقته ها و نوشته ها“ در چهار جلد توسط انتشارات گاليمار انتشار يافته اند. فوكو از زمره روشنفكران بزرگ جهان بود كه از آغاز نه تنها نسبت به انقلاب ايران علاقه نشان داد، كه به ايران رفت و به تحليل جزئيات سياسي حوادث دوران انقلاب پرداخت و از اين بابت، پس از انقلاب، در فرانسه و غرب مورد شماتت قرار گرفت. [از جمله نگا. Afary, Janet and Kevin B. Anderson Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. ]

لیکن عنایت و توجه به طرز فکر و مبارزه ی فوکو خلاف چنين برداشت های سطحی سياسی را نشان می دهد : زيرا اگر فوکو از انقلاب ايران و مقاومت مردم در برابر استبداد شبه متجددانه یا تشبّه انگارانه ی نظام گذشته دفاع می کرد، همچنان فاصله ی انتقادی خود را در برابر «ايده يا ايدئال حکومت اسلامی» حفظ می کرد و در مقام يک متفکر (ضد) قدرت، آماج نقدش همچنان نفس “حکومت” بود (و نه صفت “اسلامی” آن که توسط کنشگران انقلاب بنحوی نسبی هر دم از نو تعريف و تفسير می شود).

ايرانيان چه رؤيائی می پرورند؟ :ميشل فوکو

A quoi rêvent les iraniens ?

» گفته ها و نوشته ها » ، 1988- 1976، كوارتو، گاليمار

« A quoi rêvent les iraniens ? », Cet article, le seul du reportage iranien publié en France, correspond à celui du Corriere intitulé « Ritorno al profeta », paru le 22 octobre, augmenté d’un emprunt à l’article n° 241 et de 2 à l’art. n° 244, repris in Dits et écrits, Paris: Gallimard, p. 693

منبع: «ايرانيان چه رؤيائی می پرورند؟»، مجله “نوول ابسرواتور”، ش. 727، 16-22 اکتبر، ص.48-49 ؛ اين مقاله تنها بخشی از رپرتاژ درباره ی ايران است که در فرانسه منتشر شده است، و مطابق مقاله منتشر شده در نشريه ايتاليائی “کورريره” زير عنوان “بازگشت پيامبر”، تاريخ انتشار 22 اکتبر، با افزايش يک قسمت وام گرفته از مقاله ش. 241و دو قسمت از مقاله ش. 244، مندرج در مجموعه ی «گفته ها و نوشته ها»، پاريس، نشر گاليمار، ص. 693، ترجمه فارسی، احسان شريعتی، برای سايت بنياد شريعتی

(…) وقتی ايرانيان از حکومت اسلامی حرف می زنند، وقتی زير تهديد گلوله ها، در خيابانها فرياد بر می آورند، وقتی بنام آن، معاملات احزاب و سیاسیون را رد می کنند، با پذيرش خطر يک حمام خون شايد ، چيز ديگری را، به غير از آنگونه فرمول های همه جائی و هيچ جائی، در سر دارند.   و چيز ديگری را در قلب. به گمان من، آنها به واقعيتی نزديک به خودشان می انديشند زيرا خود بازيگران آنند.

موضوع نخست بر سر حرکتی است که می کوشد تا به ساختارهای سنّتی جامعه اسلامی نقشی دائمی در حیات سیاسی ببخشد. حکومت اسلامی همان چيزی است که ادامه فعالیت اين هزاران کانون سياسی را که در مساجد و اجتماعات مذهبی برای مقاومت در برابر رژيم شاه روشن شده اند، ممکن می سازد. نمونه ای برای من نقل کردند: ده سال پيش، زمين در فردوس لرزيد ؛ تمام شهر بايد بازسازی می شد ؛ اما با توجه به اينکه طرح مورد نظر باب ميل اکثريت کشاورزان و پيشه وران خرده پا نبود، جدا شدند و رفتند به هدایت يک روحانی، شهرشان را کمی دورتر بنا کردند؛ از تمام منطقه مبالغی پول جمع آوری کردند و دسته جمعی در مورد تعيين محل تأسيسات تصميم گرفتند، نحوه شبکه بندی آب را تدارک ديدند، تعاونی هائی را سازمان دادند. و شهرشان را اسلاميه نامگذاری کردند. آن زمين لرزه فرصتی شد برای تبديل ساختارهای سنّتی نه فقط به لنگرگاهی برای مقاومت، بلکه به اصل يک تأسیس سیاسی . و وقتی که از حکومت اسلامی سخن می رود مراد همين معناست.

اما به حرکت ديگری نيز نظر دارند که همچون معکوس و متناظر با اولی است. همانکه ورود ساحت معنوی را به حيات سياسی ممکن می سازد: يعنی بنحوی عمل کردن که اين زندگی سياسی نه مانند هميشه مانع معنويت، بلکه بستر، فرصت و خميرمايه ی رشد آن باشد. و در اينجاست که با سايه ای بر می خوريم که بر تمام زندگی سياسی و مذهبی ايران امروز افکنده شده است: سايۀ علی شريعتی که مرگش، دو سال پيش، اين جايگاه ممتاز را در تشيع به او بخشيده که حاضر ناديدنی و غايب هميشه حاضر باشد.

شريعتی، برخاسته از محيطی مذهبی، در طول تحصيلاتش در اروپا، با مسئولان انقلاب الجزاير رابطه برقرار کرد، با جنبش های گوناگون مسيحيت چپ، و با جريانی از سوسيالیسم غيرمارکسیستی (در کلاس های درس گورويچ شرکت کرده بود)؛ همزمان آثار فانون و ماسينيون را می شناخت. در بازگشت به مشهد، تعليم می داد که معنای حقيقی تشيع را نباید در جانب مذهبی رسمی از قرن هفده بدينسو، بلکه بايد در مکتب عدالت و مساوات اجتماعی مطرح شده توسط امام اول جست.
“شانس” او اين بود که اختناق سياسی مجبورش ساخت تا برای تدریس به تهران برود، خارج از دانشگاه، در سالنی که برايش در پناه مسجدی تهيه کرده بودند، و او از آنجا با عموم مخاطبانش سخن می گفت که در زمانی کوتاه هزاران تن به شمار می آمدند: دانشجويان، روحانيان، روشنفکران، مردم عادی محله ی بازار، مسافران شهرستانی.

شريعتی عاقبت کار شهيدان را داشت: تحت پيگرد، کتابهایش ممنوع، هنگامی که پدرش بجای او بازداشت شد، خود را تحويل داد؛ پس از تحمل   يکسال زندان، درست هنگامی که به تبعيد سفر کرده بود به مرگی درگذشت که کمتر کسی در ايران می پذيرد طبیعی بوده باشد. تنها اسمی که آن روز در تظاهرات عظيم تهران همراه با نام خمينی تجليل می شد، نام شريعتی بود.
من خود را در محذور می يابم در سخن گفتن از حکومت اسلامی بعنوان “ايده” و يا حتی همچون “ايدئال”. اما بعنوان “ارادۀ سیاسی”، مرا تحت تأثير قرار داد. مرا متأثر کرد در تلاش اش برای سياسی کردن ساختارهای انفکاک ناپذير اجتماعی و مذهبی؛ همچنين بر من تأثير گذارد در اقدام اش برای گشودن ساحتی معنوی در سياست.   (…)

(…) Quand les Iraniens parlent du gouvernement islamique, quand, sous la menace des balles, ils en font un cri dans la rue, quand ils rejettent, en son nom, les transactions des partis et des hommes politiques, au risque d’un bain de sang peut-être, ils ont autre chose en tête que ces formules de partout et de nulle part. Et autre chose dans le coeur. Ils pensent, je crois, à une réalité toute proche d’eux puisqu’ils en sont eux-mêmes les acteurs.
Il s’agit d’abord du mouvement qui tend à donner aux structures traditionnelles de la société islamique un rôle permanent dans la vie politique. Le gouvernement islamique, c’est ce qui permettra de maintenir en activité ces milliers de foyers politiques qui se sont allumés dans les mosquées et les communautés religieuses pour résister au régime du chah. On m’a cité un exemple: il y a dix ans, la terre avait tremblé à Ferdows; la ville entière était à reconstruire; mais le projet retenu ne donnant pas satisfaction à la plupart des paysans et des petits artisans, ils avaient fait sécession; sous la conduite d’un religieux, ils étaient allés fonder leur ville un peu plus loin; ils avaient collecté des fonds dans toute la région, ils avaient décidé collectivement des implantations, aménagé les adductions d’eau, organisé des coopératives. Et ils avaient appelé leur ville Islamieh. Le tremblement de terre avait été une occasion de faire des structures religieuses non pas seulement le point d’ancrage d’une résistance, mais le principe d’une création politique. Et c’est à cela qu’on songe lorsqu’on parle du gouvernement islamique.

Mais on songe aussi à un autre mouvement, qui est comme l’inverse et la réciproque du premier. C’est celui qui permettrait d’introduire dans la vie politique une dimension spirituelle : faire que cette vie politique ne soit pas, comme toujours, l’obstacle de la spiritualité mais son réceptacle, son occasion, son ferment. Et c’est là qu’on croise une ombre qui hante toute la vie politique et religieuse de l’iran d’aujourd’hui : celle d’Ali Chariatti à qui sa mort, il y a deux ans, a donné la place, si privilégiée dans le chiisme, de l’invisible Présent, de l’Absent toujours là.

Chariatti, issu d’un milieu religieux, avait, au cours de ses études en Europe, eu contact avec des responsables de la révolution algérienne, avec différents mouvements du christianisme de gauche, avec tout un courant du socialisme non marxiste (il avait suivi les cours de Gurvitch); il connaissait à la fois l’oeuvre de Fanon et celle de Massignon. Il revint enseigner à Meshad que le vrai sens du chiisme, il ne fallait pas le chercher du côté d’une religion officialisée depuis le XVII siècle, mais dans une leçon de justice et d’égalité sociales prônée déjà par le premier imam. Sa « chance » fut que la persécution l’obligea d’aller enseigner à Téhéran, hors de l’université, dans une salle aménagée pour lui à l’abri d’une mosquée, où il s’adressait à un public qui était le sien et qui se compta vite par milliers : étudiants, mollahs, intellectuels, petites gens du quartier du Bazar, provinciaux de passage.

Chariatti eut la fin des martyrs :

poursuivi, ses livres interdits, il se livra lorsque son père fut arrêté à sa place; après un an de prison, il était à peine parti pour l’exil qu’il mourut d’une mort que bien peu en Iran acceptent de considérer comme naturelle. Le seul nom qui fut salué l’autre jour à la grande manifestation de Téhéran, avec celui de Khomeyni, fut celui de Chariatti.

Je me sens embarrassé pour parler du gouvernement islamique comme « idée » ou même comme « idéal ». Mais comme « volonté politique », il m’a impressionné. Il m’a impressionné dans son effort pour politiser, en réponse à des problèmes actuels, des structures indissociablement sociales et religieuses ; il m’a impressionné dans sa tentative aussi pour ouvrir dans la politique une dimension spirituelle.     (…)

***

* نامه به مهندس از بخش سال 79 و مطالب مربوط به ايران استخراج شده است و در هفتمين سالگرد درگذشت مهندس بازرگان به فارسی ترجمه شد. ا. ش.

” نامه سرگشاده به مهدي بازرگان“

نوول ابزرواتور، شماره 753، 14-20 آوريل 1979، ص.46 ، ترجمه از احسان شريعتي، بمناسبت هفتمين سال درگذشت مهندس بازرگان

***

(توضيح مجله) پنجم فوريه 1979، مهدي بازرگان، 73 ساله، از سوي (آيه..) خميني مسئول تشكيل دولت گرديد؛ هفتم همين ماه حكومت اسلامي اعلام شد؛ از هفدهم اعدام مخالفان توسط كماندوهاي مدعي انتساب به خميني، آغاز شد. بنيانگذار نهضت آزادي ايران (M.L.I) در 1965، كه بخاطر آن به ده سال حبس توسط شاه محكوم شده بود، و بنيانگذار ”كميته دفاع از آزاديها و حقوق بشر“، مهدي بازرگان ميانجي شاخص ميان دو جريان لائيك مدافعان حقوق بشر و مذهبي ها (روحانيون) بود. وي بدليل مخالفت با گروگانگيري سفارت آمريكا بدست دانشجويان هوادار خميني، از پست خود استعفا داد.

آقاي نخست وزير،

در ماه سپتامبر گذشته – هنگاميكه هزاران زن و مرد در خيابانهاي تهران به رگبار مسلسل بسته شدند – ، شما گفتگوئي با مرا پذيرفتيد. در قم بود و در منزل آيه الله شريعتمداري. دهها تن از مبارزان حقوق بشر آنجا به پناه آمده بودند. سربازان مسلسل بدست ورودي كوچه را كنترل ميكردند.

شما در آنهنگام رئيس ”انجمن دفاع از حقوق بشر در ايران“ بوديد. و بايد از خود شجاعت نشان ميداديد. شجاعت جسمي : چراكه زندان در انتظار شما بود و شما طعم آنرا چشيده بوديد. شجاعت سياسي : رئيس جمهور آمريكا در آن اواخر، شاه را در زمره ي مدافعان حقوق بشر استخدام كرده بود. (پرزيدنت كارتر در ژانويه 1978، از شخص شاه بعنوان يك مدافع حقوق بشر تعريف كرده بود) بسياري از ايرانيان از اينكه به آنان درس هاي پر هياهو بدهند، برانگيخته مي شوند. آنها نشان داده اند كه ميدانند چگونه حقوق خويش را به كف آرند و از آن بهره مند گردند. به تنهائي . و نميپذيرند كه محكوميت يك جوان سياه پوست در افريقاي جنوبي نژادپرست همسان محكوميت يك جلاد ساواك باشد. كيست كه آنها را نفهمد؟

شما، چند هفته ايست كه جهت متوقف ساختن دادگاه هاي غير رسمي و اعدام هاي سريع اقدام كرده ايد. عدالت و بيعدالتي نقطه حساس هر انقلابي است – انقلاب ها از اين نقطه زاده مي شوند و از همينجاست كه غالبا از دست ميروند و ميميرند. و از آنجا كه مناسب ديده ايد كه بشكل علني بدان اشاره كنيد، احساس ميكنم يادآوري گفتگوئي كه پيرامون اين موضوع با يكديگر داشتيم، ضروري باشد.

در بحث از حقوق بشر، از رژيم هاي سركوبگر حرف ميزديم . شما اين اميد را بيان ميكرديد كه در خواسته ي ايرانيان مبني بر برپايي حكومتي اسلامي، كه در آنهنگام بشكل گسترده مورد تاكيد قرار ميگرفت، تضميني واقعي براي حقوق بشر يافت شود.

و اين به سه دليل : بر قيام ملتي كه آحادش حاضر به فداي همه چيز بودند – و براي بسياري اين ”همه چيز“ جز وجود خودشان نبود- يك بعد معنوي حاكم بود. و اين تمايلي به زير”حكومت ملايان“ رفتن نبود – فكر ميكنم درست همين تعبير را بكار برديد. و آنچه من از تهران تا آبادان مي ديدم، نظر شما را بهيچوجه رد نميكرد.

همچنين ميفرموديد كه اسلام، با قوام تاريخي و پويائي امروزش، بلحاظ همين حقوق (بشر)، حد اقل قادرست با وعده ي خطيري كه سوسياليسم نتوانسته بود بدان جامه ي عمل بپوشاند، مواجه شود. برخي كه خود را مطلع نسبت به جوامع اسلامي و يا ماهيت هر ديني ميدانند، امروزه ميگويند چنين امري ”محال“ است. من از آنها بسيار متواضع ترم و نمي دانم بنام كدام اصل جهانشمولي ميتوان مانع مسلمانان از جستجوي آينده شان مبتني بر اسلامي شد كه آنها، بدست خود، بايد سيماي نوين اش را ترسيم كنند. چرا بايد در عبارت ”حكومت اسلامي“ تخم ظن را بر صفت ”اسلامي“ پاشيد؟ واژه ي ”حكومت“ به تنهائي براي برانگيختن هشياري كافيست. هيچ صفتي اعم از دموكراتيك، سوسياليستي، ليبرال، خلقي، حكومت را از الزاماتش معاف نمي سازد.

شما ميگفتيد كه حكومتي، مدعي اسلام، حقوق قابل ملاحظه اي از يك حاكميت ساده ي مدني را با وظايفي مبتني بر دين، محدود مي سازد. صفت اسلامي اين حكومت آنرا پايبند ”وظايفي“ مكمل مي سازد و بايد اين پيوند ها را رعايت كند. چراكه ملت خواهد توانست مذهب مشترك را در برابر حكومت بكار گيرد. اين فكر بنظر من مهم آمد. من شخصا نسبت به اينكه حكومت ها خود بخود، وظايف و الزامات خويش را مراعات كنند، كمي ترديد دارم. خير آنست كه حكومت شوندگان بتوانند برخيزند و گوشزد كنند كه حقوق خويش را بسادگي به حكومتگران واگذار نكرده اند، بلكه قصد دارند وظايف را بر آنها تحميل كنند. هيچ حكومتي نميتواند از اين وظايف اساسي سرباز زند. از اين منظر، محاكماتي كه امروز در ايران جريان دارند، جاي نگراني دارند.

هيچ چيز در تاريخ يك ملت مهمتر از لحظات نادري نيستند كه طي آن براي برانداختن رژيمي كه ديگر تاب تحملش را ندارند، يكپارچه برمي خيزند. هيچ چيز براي زندگي روزانه ملتي اما، مهمتر از لحظاتِ بالعكس بس رايجي نيستند كه قدرت حاكم در برابر يك فرد مي ايستد، او را دشمن خويش مي خواند و قصد از بين بردنش را ميكند. محاكمات سياسي همواره محك (سنجش حكومت ها) اند. و نه به اين دليل كه متهمان هيچگاه جنايتكار نيستند، بلكه از آنرو كه قدرت رسمي با محاكمه ي دشمنانش خود را در معرض داوري قرار مي دهد و خود را در آن بي نقاب به نمايش مي گذارد.

او مدعي است كه بايد به او احترام گذارند. حال آنكه درست درهمينجاست كه او بايد مطلقا احترام گذار باشد. نفسِ حقي كه او آنرا بعنوان دفاع از ملت از آن خود مي داند، وظايف سنگيني را بر او بار مي كند.

مي بايست – و اين امر فريضي است – بيشترين امكانات دفاعي و بيشترين حقوق ممكن را در اختيار كسي گذارد كه زير پيگرد است. او ”آشكارا مقصر“ است؟ همه ي افكار عمومي برضد اوست؟ منفور ملت خويش است؟ درست همين (اتهامات) بدو حقوقي مي بخشد، حقوقي خدشه ناپذير تر؛ اين وظيفه ي حكومتگر است كه اين حقوق را رسما ابلاغ و تضمين كند. در نزد يك حكومت نميتواند چيزي چون”آخرين انسانها“ وجود داشته باشد.

همچنين وظيفه ي هر حكومتي است كه به همگان نشان دهد، منظورم تاريك انديش ترين، سرسخت ترين، نابيناترين كساني كه بر آنها حكم ميراند است، كه در چه شرايطي، چگونه و بنام چه (معياري)، مرجعيت (سياسي) حق تنبيه بنام خود را، از آن خويش مي داند. مجازاتي را كه حساب پس ندهد، هرچند توجيه شود، همواره همان بيداد خواهد بود. چه در رابطه با محكوم. و نيز چه در رابطه با تمامي محكوميت پذيران (بالقوه).

و من بر اين باورم كه اين وظيفه ي در معرض داوري نهادن خود، بهنگام ادعاي داوري، را هر حكومتي بايد در برابر هر انساني در جهان بپذيرد.

شما نيز تصور ميكنم بيش از من اصل سيادتي كه جز به خود پاسخگو نباشد، را نپذيريد. حكم راندن امري بديهي نيست. همچنانكه محكوم ساختن. همچنانكه كشتن. خوبست كه انساني، هر كس، از آنسوي دنيا، از آنرو كه شكنج و محكوميت انساني ديگر را برنمي تابد، بتواند برخيزد. و اين دخالت در امور داخلي يك دولت نيست. آنها كه بخاطر هر ايراني زير شكنجه در قعر زندان هاي ساواك، به اعتراض بر ميخواستند، در جهانشمول ترين امر ممكن دخالت ميكردند.

شايد بگويند كه اكثريت مردم ايران نشان داده است كه به رژيمي كه سر كار مي آيد و لذا به شگردهاي قضائي آن، اعتماد دارد. نفس پذيرش، آرزو و راي اعتماد از وظايف حكومت ها نمي كاهد : بالعكس سنگين ترين وظايف را تحميل مي كند.

آقاي نخست وزير، البته بنده هيچ مقامي براي چنين خطابي به شما ندارم. مگر رخصتي كه خود در نخستين ملاقات بمن داديد، با فهماندن اين نكته كه حق حكمراني براي شما، نه يك هوس، كه وظيفه اي بس سخت است. پس بر شماست كه به گونه اي عمل كنيد كه اين خلق هرگز بر نيروي سازش ناپذيري كه خود را با آن آزاد ساخته است، افسوس نخورد.

***

Lettre ouverte à Mehdi Bazargan

Le Nouvel Observateur, n` 753, 14‑20 avril 1979, p. 46.

Le 5 février 1979, Mehdi Bazargan, 73 ans, était chargé par Khorneiny de constituer un gouvernement; le 7, le gouvernement islamique était proclamé; le 17 commençaient les exécutions d’opposants par des commandos se réclamant de Khomeyni. Fondateur du Mouvenient de libération de l’Iran (M.L.I.) en 1965, pour lequel il avait été condamné à dix am d’internement par le chah, fondateur, en 1977, du Comité de défense des libertés et des droits de l’homme, Mehdi Ba7argan était le prestigieux médiateur entre le courant Iiique des défenseurs des droits de l’homme et les religieux. Opposé à la prise d’otages de l’ambassade américaine à Téhéran par les étudiants khomeynistes, il démissionna de son poste.

  Monsieur le Premier ministre,

Au mois de septembre dernier ‑plusieurs milliers d’hommes et de femmes venaient d’être mitraillés dans les rues de Téhéran‑, vous m’avez accordé un entretien. C’était à Qoin, au domicile de l’ayatollah Chariat Madari. Une bonne dizaine de ceux qui militaient pour les droits de l’homme y avaient trouvé refuge. Des soldats, pistolet‑mitrailleur au poing, surveillaient l’entrée de la ruelle.

Vous étiez alors président de l’Association pour la défense des droits de l’homme en Iran. Il vous fallait du courage. Du courage physique ‑ la prison vous guettait. Et vous la connaissiez déjà. Du courage politique : le président américain avait récemment recruté le chah parmi les défenseurs des droits de l’homme *. Beaucoup d’Iraniens s’irritent qu’on leur donne aujourd’hui des leçons bruyantes. Leurs droits, ils ont montré qu’ils savaient s’y prendre pour les faire valoir. Seuls. Et ils se refusent à penser que la condamnation d’un jeune Noir dans l’Afrique du Sud raciste, c’est tout comme la condamnation à Téhéran d’un bourreau de la Savak. Qui ne les comprendrait?

Vous avez, il y a quelques semaines, fait interrompre les procès sommaires et les exécutions hâtives. La justice et l’injustice sont le point sensible de toute révolution ‑ c’est de là qu’elles naissent, c’est de ce côté‑là que souvent elles se perdent et meurent. Et puisque vous avez jugé opportun d’y faire allusion en public, j’éprouve le besoin de vous rappeler la conversation que nous avons eue sur ce sujet.

Nous parlions de tous les régimes qui ont opprimé en invoquant les droits de l’homme *. Vous exprimiez un espoir. dans la volonté, si généralement affirmée alors par les Iraniens, d’un gouvernement islamique, on pourrait trouver à ces droits une garantie réelle.

* Le président Carter avait salué, en janvier 1978, un défenseur des droits de l’hormrie en la personne du chah.

Vous en donniez trois raisons. Une dimension spirituelle, disiez‑vous, traversait la révolte d’un peuple où chacun, en faveur d’un monde tout autre, risquait tout (et, pour beaucoup, ce « tout» n’était ni plus ni moins qu’eux‑mêmes) : ce n’était pas le désir d’être régi par un « gouvernement de mollahs» ‑ vous avez bien employé, je crois, cette expression. Ce que j’ai vu, de Téhéran à Abadan, ne démentait pas vos propos, loin de là.

Vous disiez aussi que l’islam, dans son épaisseur historique, dans son dynamisme d’aujourd’hui, était capable d’affronter, sur ce point des droits, le redoutable pari que le socialisme n’avait pas mieux tenu ‑ c’est le moins qu’on puisse dire ‑ que le capitalisme. «Impossible», disent aujourd’hui certains, qui estiment en savoir long sur les sociétés islamiques ou sur la nature de toute religion. je serai beaucoup plus modeste qu’eux, ne voyant pas au nom de quelle universalité on empêcherait les musulmans de chercher leur avenir dans un islam dont ils auront à former, de leurs mains, le visage nouveau. Dans l’expression c gouvernement islamique», pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif « islamique »? Le mot «gouvernement» suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. Aucun adjectif ‑ démocratique, socialiste, libéral, populaire ‑ ne le libère de ses obligations.

Vous disiez qu’un gouvernement, en se réclamant de l’islam, limiterait les droits considérables de la simple souveraineté civile par des obligations fondées sur la religion. Islamique, ce gouvernement se saurait lié par un supplément de « devoirs». Et il respecterait ces liens : car le peuple pourrait retourner contre lui cette religion qu’il partage avec lui. L’idée m’a semblé importante. Personnellement, je suis un peu sceptique sur le respect spontané que les gouvernements peuvent porter à leurs propres obligations. Mais il est bon que les gouvernés puissent se lever pour rappeler qu’ils n’ont pas simplement cédé des droits à qui les gouverne, mais qu’ils entendent bien leur imposer des devoirs. À ces devoirs fondamentaux nul gouvernement ne saurait échapper. Et, de ce point de vue, les procès qui se déroulent aujourd’hui en Iran ne manquent pas d’inquiéter.

Rien n’est plus important dans l’histoire d’un peuple que les rares moments où il se dresse tout entier pour abattre le régime qu’il ne supporte plus. Rien n’est plus important pour sa vie quotidienne que les moments, si fréquents, en revanche, où la puissance publique se retourne contre un individu, le proclame son ennemi et décide de l’abattre : jamais elle n’a davantage de devoirs à respecter ni de plus essentiels. Les procès politiques sont toujours des pierres de touche. Non pas parce que les inculpés n’y sont jamais des criminels,

mais parce que la puissance publique s’y manifeste sans masque, et qu’elle s’offre au jugement en jugeant ses ennemis.

Elle prétend toujours qu’elle doit se faire respecter. Or c’est là justement qu’elle doit être absolument respectueuse. Le droit dont elle se prévaut de défendre le peuple lui‑même la charge de devoirs très lourds.

Il faut ‑ et c’est impérieux ‑ donner à celui que l’on poursuit le plus de moyens ‑ de défense et le plus de droits possible. Est‑il « manifestement coupable»? A‑t‑il contre lui toute l’opinion publique? Est‑il haî de son peuple? Cela, justement, lui confère des droits, d’autant plus intangibles; c’est le devoir de celui qui gouverne de lui en donner acte et de les garantir. Pour un gouvernement, il ne saurait y avoir de « dernier des hommes».

C’est un devoir aussi pour chaque gouvernement de montrer à tous, je devrais dire au plus obscur, au plus entêté, au plus aveugle de ceux qu’il gouverne, dans quelles conditions, comment, au nom de quoi l’autorité peut revendiquer pour elle le droit de punir en son nom. Un châtiment dont on refuse de rendre compte peut bien être justifié, ce sera toujours une injustice. À l’égard du condamné. À l’égard aussi de tous les justiciables.

Et ce devoir de se soumettre au jugement, quand on prétend juger, je crois qu’un gouvernement doit l’accepter à l’égard de tout homme dans le monde. Pas plus que moi, j’imagine, vous n’admettez le principe d’une souveraineté qui n’aurait de compte à rendre qu’à elle‑même. Gouverner ne va pas de soi, non plus que condamner, non plus que tuer. Il est bien qu’un homme, n’importe qui, fût‑il à l’autre bout du monde, puisse se lever parce qu’il ne supporte pas qu’un autre soit supplicié ou condamné. Ce n’est pas se mêler des affaires intérieures d’un État. Ceux qui protestaient pour un seul Iranien supplicié au fond d’une prison de la Savak se mêlaient de l’affaire la plus universelle qui soit.

Peut‑être dira‑t‑on que, dans sa majorité, le peuple iranien montre qu’il fait confiance au régime qui se met en place, donc à ses pratiques judiciaires. Le fait d’être accepté, souhaité, plébiscité n’atténue pas les devoirs des gouvernements : il en impose de plus stricts.

Je n’ai, bien entendu, Monsieur le Premier ministre, aucune autorité pour m’adresser ainsi à vous. Sauf la permission que vous m’en avez donnée, en me faisant comprendre, lors de notre première rencontre, que, pour vous, gouverner n’est pas un droit convoité, mais un devoir extrêmement difficile. Vous avez à faire en sorte que ce peuple n’ait jamais à regretter la force sans concession avec laquelle il vient de se libérer lui‑même.

***

واژه نامه فوکو

* توضيح: در تهيه قاموس زير (و بويژه ترجمه ی ماده ی “دولتمندی”) منبع اصلی «واژگان فوکو» به قلم خانم ژوديت رِوِل بزبان فرانسه بوده است :

Judith REVEL, Le vocabulaire de Foucault, Paris: Ellipses, 2002, 72 p. ;

ماده ی “دولتمندی” (Gouvernementalité) بمناسبت نقش اين مفهوم و کليد-واژه در تحليل فوکو پيرامون انقلاب ايران انتخاب شده است؛ و چنانچه اين اثر ترجمه نشده باشد، انشاءالله بتدريج خواهيم کوشيد آنرا به فارسی برگردانيم. ا.ش.

« دولتمندی »( يا حکمرانيّتِ دولت مدرن)

* از سال ۱۹۷۸، فوکو در درس های خود در کلژ-دو-فرانس، گسستی را تحليل می کند که در فاصله ی ميان پايان قرن شانزده و آغاز سده ی هفده، نشانگر گذار از نوعی هنر حکومت کردن به ارث رسيده از قرون وسطی است که اصولش از سرگيرنده ی فضيلت های اخلاقی سنّتی (مانند حکمت، عدالت، احترام به خدا) و آرمان اعتدال يا هنجارمندی (حزم، تأمّل)، به نوع ديگری از هنر حکومت کردن که اصل عقلانيّت و ميدان عمل اش کارکرد دولت است: “دولتمندی” بخردانه ی دولت. اين “عقل (دليل) حکومتی” را در اينجا نبايد چونان تعليق ناگزير يا فريضی قواعد موجود پيشين فهميد بلکه آنرا بايد همچون ماتريس يا زهدان جديد عقلانيّتی دانست که نه با حاکم عادل (سنّتی) ربطی دارد و نه با ُمدل ماکياولی “شاهزاده”.

** « مراد من از “دولتمندی” سه چيز است :

اول، مجموعه ای متشکّل از نهاد ها، روندها، تحليل ها و بازانديشی ها، محاسبات و فنونی که اعمال ِ این شکل خيلی خاص، هرچند پيچيده، از قدرت را ممکن می سازند ؛ که آماج اصلی آن جمعيت ِمردم، شکل عمده ی دانش در آن اقتصاد سياسی، و ابزار فنّی اساسی آن تجهيزات آرائی امنيتی باشند ؛

دوم، تمايل، خط نيرومندی که در سراسر غرب از ديرباز بيوقفه بسوی تفوق آن سنخ از قدرتی راه برده که ميتوان آنرا “دولت” ناميد برفراز ساير انواعی چون : سيادت، انتظام […].

سوم، فرایند و يا محصول فرایندی که در آن حکومت عدل قرون وسطا، که طی سده های هفده و هجده به دولت اداری تبديل شده، بتدريج “دولتمند” شده است. [نگا. « دولتمندی » ؛

La gouvemementalité «. Cours au Collège de Frune. 1977-1978: Sécurité, territoire. population », 4 leçon. février 1978. in DE. vol. 3, texte n°239]

دولتمندی نوين عقلانيت حکومتی بر دو مجموعه ی بزرگ از دانش ها و شگرد های سیاسی متکی است، یکی تکنولوژي سیاسی-نظامی و یکی “پلیس”. در تقاطع ِ این دو تکنولوژی تجارت و گردش بينا-دولتی پول وجود می يابد: «از غنی شدن از راه تجارت است که در انتظار امکانِ افزایش جمعيت، دستمزد، توليد و صادرات، می باشند و مجهز شدن به ارتش های قوی و پرشمار. زوجِ جمعيت-ثروت در دوره ی سوداگرائی(مرکانتالیسم) و علم امور مالي دولتی (کامراليستیک)، موضوع ممتاز عقل حکومتی جديد بود».

[]نگا. «امنيت، سرزمين، جمعيت» ؛« Sécunié, territoire, population », Annuaire du Collège de

France, 78e année, Histoire des systèmes de pensée, année 1977-1978, 1978, repris in DE, vol .3, texte n° 255 ]

اين زوج در بنيان ِشکلگيری هر “اقتصاد سياسی” است.

*** دولتمندی مدرن برای نخستين بار مسئله ی سیاسیِ جمعيت را طرح می کند، نه به معنای جمع رعایای های يک سرزمين، جمع سوژه های حقوقی يا مقولۀ کلی “نوع بشر”، بل که موضوعی برساخته توسط مديريت ِ سیاسی فراگيرنده ی زندگی افراد (سياست-زيست). با اينهمه اين سياست-زيست نه تنها متضمن نوعی مديريتِ جمعيت است بلکه نظارت بر راهبردهائی است که افراد، در آزادی شان، می توانند نسبت به خود و در رابطه با ديگران داشته باشند. بنابراین تکنولوژی های حکومتی بطور يکسان ناظر اند بر حکومت بر آموزش-و-پرورش و دگرگشت افراد، حکومت بر مناسباتِ خانوادگی و حکومت بر مؤسسات. به همين دليل است که فوکو تحليلِ دولتمندی حکومت بر ديگران را با تحليلی درباره ی حکومت بر خویش تداوم می بخشد : « تلاقی ميان تکنیک های تسلط اعمال شده بر ديگران و تکنیک های (سلطه بر) خود را “دولتمندی” می نامم. » ]نگا. «تکنیک های خود» ؛

« Les techniques de soi », in Technologies of the Self. A Seminar with M. Foucaut, Massachusetts U.P., 1988, repris in DE, vol. 4, texte n° 363 ]

***

    واژه نامه فوکو :

  1. Actualité / فعليّت (اکنونيّت)
  1. Archéologie / باستانشناسی (ديرينه-)
  1. Archive / بايگانی
  1. Aufkärung / روشنگری (روشنی بخشی)
  1. Auteur / مؤلّف (نگارنده)
  1. Biopolitique / سياست- زيست
  1. Biopouvoir / قدرت- زيست
  1. Contrôle / نظارت
  1. Corps (investissement politique des) / بدن (سرمايه گذاری سياسی بر-)
  1. Dehors / برون (تجربه ی-رفت، شکاف “می انديشم” # “سخن می گويم”)
  1. Discipline / انضباط
  1. Discours / گفتار، گفتمان
  1. Dispositif (s) / جهاز، تجهيزات (آرایش و ترتیب-)
  1. Enoncés / گزاره ها
  1. Épistémè / اپيستمه (سرنمون علمی يک دوره)
  1. Esthétique (de l’existence) / زيباشناسيک (- وجود)
  1. Éthique / اخلاق (اصول-)
  1. Événement / ُرخداد
  1. / Expérience تجربه
  1. Folie / جنون
  1. / Généalogie تبارشناسی
  1. / Gouvernementalité دولتمندی ( نحوه ی حکمروانيّتِ دولت مدرن)
  1. Guerre / جنگ
  1. Hétérotopie / دگرکجاآباد
  1. Histoire / تاريخ
  1. Institution disciplinaire / نهاد انضباطی
  1. Norme / هنجار، ميزان
  1. Pouvoir / قدرت
  1. Problématisation / مسئله سازی
  1. Raison / Rationalité / عقل، خرد / عقلانيّت، خردمندی
  1. Résistance / Transgression / مقاومت / مرزشکنی
  1. Savoir/Savoirs / دانش / دانش ها
  1. Sexualité / جنسيّت
  1. Souci de soi / techniques de soi /دلمشغولی به خود / فنون خويشتن
  1. Subjectivation (processus de) / ذهن بنياد سازی (روند-)
  1. Sujet / subjectivité /سوژه / ذهنيّت بنیادی
  1. Vérité / Jeux de vérité / حقيقت / بازيهای حقيقت
  1. Visibilités / رؤيت پذيری ها

 



نویسنده : اپراتور سایت تاریخ ارسال : آگوست 1, 2015 569 بازدید       [facebook]