شریعتی و غرب ۱۳۷۶
شریعتی و غرب
رضا علیجانی
در آثار و آموزه‌های شریعتی با دو سیما و رویکرد با غرب مواجه‌ایم. یکی سیمای عام یا تمدن غرب (غرب به معنای اعم، زندگی صنعتی، علم، اخلاق، روابط اجتماعی و فرم تمدن، تیپ انسان، غرب سه قرن اخیر، نوع خاصی از تمدن و نوع خاصی از زندگی و دیگری چهره و هویت سیاسی و کارکرد سیاسی غرب یا حاکمان و رژیم‌های غرب و «استعمار جهانی و امپریالیسم اقتصادی» غربی که «همه جا به نام انسانیت به تعقیب و شکنجه انسان پرداخته است».
پیش‌نیاز: «چرا غرب؟ چرا شریعتی؟» جامعه ما به ویژه روشنفکران و بخش‌های آگاه‌تر مردم در حال گذار از یک دوران انتقالی یا دوران بحران هویت، به سمت یک هویت نوین است. مصالح و عناصر سازنده این هویت نوین در فرایند نقد و بررسی و احیاناً طرد و جایگزینی عناصر هویت‌ساز پیشین در حال شکل‌گیری است. نوع رویکرد به غرب بخشی از این هویت را تشکیل داده و می‌دهد. این رویکرد می‌تواند غرب‌ستایانه یا غرب‌ستیزانه یا احیاناً غرب‌شناسانه باشد. همان‌گونه که در گذشته کم و بیش این گونه بوده است.
تغییر و تحولات بین‌المللی اخیر به دنبال فرو پاشی بلوک شرق از یک سو، و ملموس شدن رویکرد به مذهب کلاسیک در مقیاس داخلی از سوی دیگر، حساسیت و حتی حقانیت خاصی برای رهیافت‌های غربی در میان قشرهایی از مردم و روشنفکران ایجاد نموده است. عکس‌العمل در برابر غرب‌ستیزی‌های سطحی و بی‌پایه، غوغا سالارانه و گاه عوام پسندانه، نیز بر این زمینه افزوده شده است. اما اینک که جامعه و فضای روشنفکری ما پس از فراز و فرودهای خاص یک دهه اخیر در حال قرار گرفتن بر بستر خردگرایی است و در این جهت به ارزیابی دوباره و گاه تجدیدنظر در برخی اندیشه‌ها و روش‌ها و کنش‌های پیشین دست می‌زند، نوع رویکرد به غرب نیز از اهمیت بالایی برخوردار است. این ارزیابی، در فضای روشنفکری، می‌باید مبتنی بر خردگرایی و با پرهیز از افراط‌های گذشته و تفریط‌های عکس‌العملی در مقطع فعلی باشد. حداقل آنکه باید ذهن را از پیش‌داوری‌های کلیشه‌ای زدود و عواطف را از قضاوت‌ها و عکس‌العمل‌های احساسی نیز پرهیز داد و بدین گونه به ارزیابی و بازنگری آموزه‌های پیشین پرداخت. مباحث مثبت و واقع‌گرای آن را از مباحث و مسائل غیر واقعی و نادرست تفکیک نمود و با بهره‌گیری از این عناصر و با تکمیل و گسترش و افزایش آن با داده‌ها و تجارب جدید به سطح نوینی از آگاهی و دانش رسید. و در این فرایند بالطبع عناصر تخیلی، ساده ساز و مطلق گرا را باید به دور ریخت. بازنگری در نوع رویکرد به غرب در مباحث روشنفکری جامعه ما هر چند جسته و گریخته مطرح گردیده، اما هنوز به جایگاه حساس و مستقل خویش نزدیک نگردیده است. بازنگری و تحلیل غرب (در عرصه اقتصادی، سیاسی، علمی، فلسفی، فرهنگی و متدلوژیک)، نظریه امپریالیسم، نظریه وابستگی، نظریه توطئه و تحلیل وضعیت فعلی و آتی جهان شمال و جهان جنوب و… می‌تواند بخش‌های مهمی از فرایند بازنگری را تشکیل دهد.
چرا شریعتی؟ گفتیم که جامعه و روشنفکران ما در دوران انتقال و بحران هویت ناشی از آن به سرمی‌برند. شریعتی فصل مهمی از روند گرایش روشنفکری و هویت روشنفکری مذهبی ما را تشکیل می‌دهد. بررسی دیدگاه وی در این زمینه می‌تواند آغازی مناسب و ضروری برای تحلیل و ارزیابی نوع رویکرد روشنفکری مذهبی، که بخش غالبی از روشنفکری در دو دهه اخیر جامعه ما را تشکیل می‌دهد، باشد. این بررسی هم می‌تواند به نقد تلقی این طبقه از روشنفکران از غرب منجر شود و هم می‌تواند بیانگر ناشناخته ماندن و یک بعدی نگری نسبت به اندیشه و آموزه‌های شریعتی، از جمله در مورد غرب، از سوی برخی الهام‌گیرندگان و پیروان وی باشد. فرایند این بررسی شاید هر دو نتیجه را در بر‌گیرد، چون به اعتقاد نگارنده با گذر از دوران انتقالی و بحران هویت کنونی، بخش مهمی از روشنفکران و جامعه ما، به هویت «ملی ـ مذهبی» دست خواهند یافت. از این رو شریعتی، به عنوان یک متفکر عمیق و جهان‌نگر و انسان گرای «ملی ـ مذهبی» می‌تواند همچنان به عنوان یک نقطه اتکا، البته در حد آغاز و پایه و نه پایان و کلیشه و سیستم، مورد بهره‌بری قرار گیرد و این خود مستلزم بازبینی و پالایش افکار و اندیشه‌های او و از جمله نوع رویکردش به غرب است.
هر چند برخی سیمای شریعتی را از هویت آتی، و هویت بعد از بحران، پاک کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد آنان نه ارزیابی صحیحی از بحران فعلی و نه ترسیم و پیش‌بینی قابل قبولی از هویت آتی دارند. و مهم‌تر آنکه در این میانه شناخت دقیقی از متن جامعه و مردم و هویت تاریخی ایرانیان ندارند و گذر خویش از مراحل گوناگون ذهنی و فکری را، اگر نقدپذیر و نادرست هم نباشد، به نیابت و به جای مردم کافی می‌دانند. در هر حال به نظر می‌رسد در گذر از این «بحران عظیم» که نسل کنونی را بی‌تکیه گاه و بی‌پشتوانه گذارده است، شریعتی بازیافته و پالایش شده، می‌تواند امید و تکیه‌گاهی «آغازین» برای دستیابی به یک هویت نوین باشد. آغازی که اتصال، امتداد و تکامل‌اش بر دوش خود این نسل سنگینی خواهد کرد و بدین گونه است که ما از ذخایر فکری و فرهنگی گذشتگان‌مان، برای ترسیم آینده، آینده‌ای که می‌تواند حتی بسیار متفاوت با گذشته و اندیشمندان و آمال و آرزوهای‌شان باشد، بهره می‌گیریم.
۱ـ غرب، یک ذهنیت یا یک واقعیت؟ در آثار و آموزه‌های شریعتی با دو سیما و رویکرد با غرب مواجه‌ایم. یکی سیمای عام یا تمدن غرب (غرب به معنای اعم، زندگی صنعتی، علم، اخلاق، روابط اجتماعی و فرم تمدن، تیپ انسان، غرب سه قرن اخیر، نوع خاصی از تمدن و نوع خاصی از زندگی(۲) و دیگری چهره و هویت سیاسی و کارکرد سیاسی غرب یا حاکمان و رژیم‌های غرب و «استعمار جهانی و امپریالیسم اقتصادی»(۳) غربی که «همه جا به نام انسانیت به تعقیب و شکنجه انسان پرداخته است»(۴). اما «مردم غرب غیر از دست‌ها و تعیین‌کننده‌های سرنوشت بشری هستند». در هر حال «تمدن جدید یک کل نیست، مجموعه‌ای است از تجربیات تلخ و شیرین و ارزش‌های بد و خوب و نسبی و ملاکهای مشکوک و جهانی که در بناء و اراده آن اهورا مزدا و اهریمن هر دو دست اندر کارند» و نباید آن را یکسره «حقیقت مطلق»(۵) یا «غول و شیطان و جن و ارواح موذی» دانست. اما حتی در شناخت چهره منفی تمدن غرب نیز «در ذهن روشنفکران ما یک نوع اسطوره (myths) استعمار پدید آمده است»(۶). «و بینش و تلقی آنان» پیش از آنکه مبتنی بر تجزیه و تحلیل منطقی و شناخت علمی واقعی باشد با خرافه‌های افسانه‌ای و اساطیری آمیخته است. از قدرت و اثر خارجی به گونه‌ای حرف می‌زند که قدما از غول و شیطان و جن و ارواح موذی سخن می‌گفتند و این معلول دو عامل است یکی عدم شناخت واقعی و عینی استعمار که یکی از عوامل‌اش عدم تماس نزدیک و مستقیم ما با آنان است. چنانکه مللی که استعمار را در کشورشان و کوچه و بازار و کارخانه و مزرعه شان می‌دیدند و لمس می‌کردند چنین گرفتار «توهمی روحی و اسطوره‌ای» نسبت بدان نشده‌اند و «تابو» ی خارجی در اعماق روح و خیال‌شان حلول نکرده است و عامل دیگر عدم بررسی علمی و تحلیلی استعمار است. زیرا در طول مبارزات ضد استعماری، روشنفکران ما بیشتر به آن فحش داده‌اند و علیه آن میتینگ به پا کرده‌اند و کمتر از آن حرف زده‌اند و آن را به مردم شناسانده‌اند.
این شیوه «لعن و نفرین» و «دعا و صلوات» و به عبارتی سنت عاطفی و تولی و تبری را که از تربیت غلط مذهبی گونه خویش داریم، در زمینه سیاسی و اجتماعی دوره روشنفکری نیز حفظ کرده‌ایم(۷). «بنابراین کمتر با مبالغه در نقش دشمن خارجی گریبان خود را از پنجه مسئولیت‌های سنگینی که در سرنوشت کنونی خود داریم، رها سازیم و با اتهام دشمن دوست را تبرئه کنیم! بر عکس اگر دشمن نیز توانسته است در انحطاط ما دستی داشته باشد، ضعف ما بوده است که در توفیق وی هم‌داستان بوده‌ایم»(۸). «همه پریشانی‌ها و شومی‌ها را به گردن عامل خارجی انداختن، اغفال مردم از واقعیت‌های زشت داخلی است و نتیجه‌اش نادیده گرفتن و پوشاندن سرچشمه‌های اصلی و کانون‌های نخستینی است که استعمار یکی از جوشش‌های آن است و به تعبیری یکی از مدعوین طبیعی و حتی جبری آن! همه گناهان را به گردن استعمار و امپریالیسم خارجی بار کردن یک نوع تبرئه کردن عوامل حقیقی گناه و جنایت است که در پیش چشم ما هستند و مستقیم با ما و ما با آن‌ها سرو کار داریم و دریغا که نمی‌شناسیم. چنین نگرشی به مسائل دستهای آلوده خودی را پاک می‌شوید و همه تقصیر‌ها را متوجه «خارجی»ها می‌کند»(۹). و براساس این آشنایی و ناآگاهی با سیمای عام تمدن غرب و نیز سیمای استعماری آن و اینکه نه «شیفتگان و شیدایان آن و نه مرتجعین متعصب کهنه پرست که با غرب و تمدن و فرهنگ آن یکپارچه و سیستماتیک مخالفند، آن را عالمانه و درست نمی‌شناسند»(۱۰).
غرب‌ستایانش می‌اندیشند آن جامعه بر‌تر دارای طبقات مختلف نیست. بلکه یک واحد کلی است. اروپا را بدان صورت نمی‌شناسند که داری طبقه است و افراد پست و زشت و پلید یا با سواد و عالم و… دارد، اروپا عبارت است از یک مفهوم مجرد مفرد مانند کلمه ملکوت که کلی است. «برای او همه جای اروپا یک حکم دارد و تمام اروپا دارای یک وحدت کلی است. مثل اینکه ما از زمین ماه را به صورت کلی و تکه‌ای نورانی می‌بینیم اما وقتی به آن نزدیک می‌شویم، پستی‌ها و بلندی‌ها و اختلافات آن را مشاهده می‌کنیم»(۱۱). و بر عکس غرب‌ستیزهای غرب‌نشناس هم «خیال می‌کنند اروپا یک مکتب است که باید در برابرش یک جبهه معین و یک جهت گرفت!»(۱۲) «و این شعار که ما نباید هر چه را فرنگی‌ها می‌کنند یا می‌گویند بپذیریم باید خود بیندیشیم و استقلال داشته باشیم، شده است یک بهانه آبرومندانه برای توجیه بی‌سوادی و بی‌شعوری و مزخرف بافی کسانی که هِر را از بِر تشخیص نمی‌دهند و چنین وانمود می‌کنند که اعلام استقلال فکری و سرباز زدن از تقلید در برابر زندگی و فرهنگ اروپایی اعطای برات آزادی اوست»(۱۳). «این مدیست‌های ضد غربی جدید فقط در مواردی که پرت بودن خود را از مرحله می‌خواهند به عنوان بی‌اعتقادی به افکار و آراء اروپایی‌ها توجیه کنند و یا کسی را که در این زمینه‌ها صاحب نظر است بی‌آنکه حرفش را بفه‌مند محکوم سازند به حربه غربزدگی متوسل می‌شوند»(۱۴). «اسیمیله شروع کرده به «یه قل، دوقل» بازی کردن با همین کلمات، مخالف با غربزدگی است؛ با چه ماهیتی مخالف با غربزدگی هستی؟ تو که نه غرب را می‌شناسی و نه غرب زدگی را و نه شرق را، فقط از وقتی که دو مقاله از فانون و امه سزر ترجمه شده است، حال این‌ها مد شده است»(۱۵).
«یک آدم وحشی هم که تنبان هم پایش نیست، هر چه که اروپا بگوید انجام نمی‌دهد؛ این وحشی در برابر غرب استقلال دارد؛ اما این استقلال چه فایده دارد؟ بنابر این برای اینکه من مستقل از غرب شوم باید غرب را بشناسم و به مرحله‌ای از استقلال فردی و انسانی برسم تا از آن مستقل شوم. اگر هر چه آن‌ها بگویند ما عکس آن را عمل کنیم این ارتجاع است و از همین هم که داریم باز می‌مانیم»(۱۶). اما شرق «هنوز پس از تلاش‌ها و قیام‌ها و مبارزات و اندیشه‌ها و تصمیم‌ها و رستاخیز‌ها خود را از یوغ استعمار غربی رها نکرده و آزادی و استقلال را جز در خیال خویش ندیده است، هر چند ضربه‌هایی زده است اما پس از هر ضربه‌ای خود ضعیف‌تر گشته و کمند استعمار را بر گردن خویش فشرده‌تر ساخته است و این داستان شگفت و غم انگیزی است. هر چند ایران همیشه ادعا می‌کند که استعمار نپذیرفته و استقلالش را نگاه داشته، اما این ظاهر کار است. در کشوری که استعمار گر شخصاً حضور دارد و رسماً حکومت را به دست می‌گیرد، استقلال این کشور کمتر پایمال می‌شود و خود نیز به ناچار مقید‌تر و منصف‌تر و محتاط‌تر است، و کم‌دوام‌تر و مبارزه با آن آسان‌تر»(۱۷).
در عرصه فکری و روشنفکری نیز «باز آن کشورهای عقب انداخته شده‌ای که استعمار مستقیم داشته‌اند این شانس را داشته‌اند که لااقل اسیمیله درست و حسابی داشته‌اند، نه این تقلبی‌هاش! یک زبان اروپایی درستی یاد گرفته‌اند، اروپایی واقعی را به چشم از نزدیک دیده‌اند و با آن‌ها تماس داشته‌اند و با زندگی‌شان آشنایی دقیق پیدا کرده‌اند»(۱۸) و «نسل جدید که نه به درستی استعمار غرب را می‌شناسد و نه داغ و درد نهفته در روح فرهنگ نوین غرب را، چنین نسلی با تمدن امروز چقدر می‌تواند آشنا گردد؟ هر چند دل‌باخته و شیفته غرب باشد ناچار از آن تمدن و آن همه حرف‌ها و احساس‌ها و هنر‌ها و درد و داغ‌ها و اندیشه‌ها که در آن نهفته است تنها از آنچه ظاهری است و عمومی و در فیلم‌ها و مجله‌ها و رادیو‌ها می‌توان دید و شنید خبر داده می‌شود»(۱۹). «شرقی با این همه دوری و فاصله، کوه‌ها و صحرا‌ها و دریا‌ها و مرز‌ها در میانه و قید و بندهای سیاسی و سنتی و زبانی و فرهنگی و مذهبی و… چگونه می‌تواند به این زودی‌ها از آنچه در عمق تمدن امروز نهفته است و ظاهربینان و حتی آن‌ها که با آن همیشه در تماس‌اند و حتی از آن تقلید و تعریف می‌کنند، بی‌خبرند، آگاه شود؟»(۲۰). شریعتی در گفتگوهای تنهایی‌اش با خود واگویه می‌کند «هیچ کس در این ملک به عمق و درستی وسعت و تجربه من نه شرق را می‌شناسد و نه غرب را و نه ماشین را و نه استعمار را»(۲۱). «شاید با مکتب‌ها و نهضت‌ها و شخصیت‌ها و جامعه‌های غربی بیشتر از شرق آشنا باشم»(۲۲). اما او که از شرق گفت و از غرب، از تمدن و تجدد، از بازگشت به خویش و استقلال و از آزادی و عدالت و عشق، و از انسان نو و اینکه «ما نه می‌خواهیم اروپا بسازیم و نه آمریکا. ما می‌خواهیم یک جامعه انسانی بسازیم که آن‌ها از ساختن‌اش عاجز ماندند»(۲۳). «ما از جامعه خودمان یک اروپای شرقی دیگر هم نمی‌خواهیم بسازیم، تجربه روسیه بی‌مرد و چین هشتصد میلیون نفری که در آن فقط یک مرد بیشتر وجود ندارد، تمامی بشریت مظلوم را بس است. ما می‌خواهیم یک اندیشه نو، یک انسان تازه بیافرینیم. انسانی که مولوی و بودا و مزدک را در چهره‌اش یک جا باز شناسیم. رسیدن به جهان‌بینی و مسلکی که این هر سه در آن با هم سازش و آمیزش خوش آهنگ و زیبا و طبیعی یافته باشد، کاری است که رنج و جهاد و اجتهاد و اخلاص و ایثار و نبوغ و دانش و آگاهی و تجربه و پشتکار بسیاری را می‌طلبد. کشف این راه و کوفتن آن و ارائه‌اش به روشنفکرانی که بن‌بست‌ها را در پایان همه راه‌ها احساس کرده‌اند و با این همه از جستجو باز نایستاده‌اند کار یک تن و یک جمع و یک نسل تنها نیست. اما برای آغاز سخن گفتن از آن من امیدوار بودم که بیش از این بتوانم کار کنم و عمرم را نثار آن سازم»(۲۴) و…
اما شریعتی در لایه‌های مختلف اندیشه‌اش، در غرب‌شناسی‌اش که هم غرب‌ستایی است و هم غرب‌ستیزی، در مسلک و آرمانش و…؛ از یک شک که در او «یک حالت روحی شده است» رنج می‌برده، رنج بدفهمیده شدن: «از بس حرف‌هایم را نفهمیده‌اند، باور نمی‌کنم کسی بفهمد، همیشه پس از گفتن هر حرفی این تردید در من زنده می‌شود، که نه، نفهمید، نفهمیدند، و بعد یا با بیزاری و خستگی تکرار می‌کنم، یا با افسوس خاموش می‌شوم و به اندیشه دردآوری فرو می‌روم»(۲۵). آیا حکایت شریعتی و غرب در دیار ما نیز تأیید و تکراری بر همین شک اوست یا تجربه نقضی است بر این احساس تلخ‌کامانه‌اش؟۲ـ نه ساده‌سازی، نه ساده‌لوحی در بخش قبل دیدیم که شریعتی غرب را نه یک ذهنیت کلی بلکه یک واقعیت قابل تجزیه و تحلیل و نقد و بررسی می‌داند. اما خود وی با این «واقعیت» و این «تمدن» که مجموعه‌ای زنده و پویاست، هم پیوستگی دارد و هم استمرار، با غربی که بسی تحولات داشته و به سرعت نیز در حال دگرگونی است، چه برخوردی کرده و چگونه تحلیل‌اش می‌کند؟
۱-۲- شریعتی در رابطه با علل پیدایش ساختار و مسیر تاریخ غرب، در ابعاد مختلف صد‌ها صفحه سخن و تحلیل دارد. دو کتاب از مجموعه آثار وی (یعنی م‌آ۱۲ تاریخ تمدن و م‌آ۳۱ ویژگیهای قرون جدید) و ده‌ها صفحه از مجموعه آثارهای دیگرش (مانند مجموعه آثارهای ۴ ـ ۵ ـ ۱۱ ـ ۱۴ ـ ۱۷ ـ ۱۸ ـ ۲۰ ـ ۲۱ ـ ۲۵ ـ ۳۵ و…) به بحث و تحلیل در این رابطه پرداخته است. خلاصه کردن این مباحث گسترده، در یک مقاله، غیرممکن است و شاید، بالعکس، باید بسیاری از مطالب و نکاتی که به صورت خلاصه و گذرا در آن آثار آمده‌اند به تفصیل مورد بحث و نقد و بررسی قرار گیرند. در هر حال آن مباحث می‌تواند به عنوان بررسی نظرات یک متفکر و جامعه‌شناس ملی‌ـمذهبی ایرانی، مورد توجه دانش پژوهان و محققان قرار گیرد.
۲ـ۲ـ غرب یک موجود طبیعی: آنچه در یک مقیاس کلی به عنوان یک زاویه دید عمومی در تحلیل غرب از دید شریعتی می‌توان گفت این است که تمدن غرب یک نوزاد و موجود طبیعی است که جدا از زشت یا زیبا بودنش مراحل جنینی و نوزادی و خردسالی و… را به شکلی پیوسته طی کرده است. او این استمرار را در همه بخش‌های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نشان می‌دهد. چند فراز زیر بیانگر این استمرار در ابعاد مختلف است: «زن اروپایی پس از چندین نسل رشد اجتماعی و فرهنگی آزاد شده است. آزادی او ثمره فداکاری‌ها، مبارزات مداوم و عمیق فلسفی و فکری و اجتماعی و حقوقی بسیاری است. وی آزادی‌اش را به وسیله آگاهی و فرهنگ بدست آورده است»(۲۶). «فرهنگ غیر مذهبی و بینش علمی ضد کلیسایی اروپا، سه چهار قرن سابقه روشن و پر تلاش فکری و علمی دارد، زاده رنسانس است و پرورده گالیله‌ها و کپرنیک‌ها»(۲۷). «روشنفکران علم را از اسارت زندان مذهب نجات دادند. پس از هزار سال ظلمت یکنواخت راکد(۲۸)، قرن هفده قرن «خرد» نام گرفت و قرن هجده قرن «روشنایی» و قرن نوزده قرن «ایدئولوژی» و قرن بیستم قرن «تجزیه و تحلیل». نبوغ‌های فلسفی شگفت، شکفت.
سیانتیسم زاده سه علت معقول و منطقی و طبیعی بود: ۱ـ خاطره شومی که از «تعهد» داشت و به حق از هر تعهدی گریزان و هراسان بود، تعهد برایش معنی اسارت داشت و تحمیل هدفهای غیر علمی بر علم. ۲ـ زمینه کار علم، طبیعت و واقعیت است و روش کارش مشاهدة حسی و استقراء. ۳ـ و بالاخره غرور ناشی از این همه پیروزی‌های سریع و خیره کننده… و در برابر، ضعف و بی‌ثمری رقبایش: عرفان و مذهب و فلسفه اولی و علم کلام… سیانتیسم جز این سه قضاوت، که نتیجه منطقی و طبیعی شرایط عینی و واقعی جامعه و زمان و روح و فرهنگ عصر پیدایش او بود نیست: علم برای علم، واقعیت گرایی تجربی و انحصار طلبی علم. و این هر سه پاسخی است در برابر حکمت اسکولاستیک»(۲۹). «ریشه طبقاتی روشنفکران جدید اروپایی طبقه نورسته و انقلابی بورژوازی جدید بود. طبقه‌ای که پس از جنگهای صلیبی و کشف قاره جدید و تماس با آفریقا و آسیا و توسعه دریانوردی و جهان‌گردی و در نتیجه بسط تجارت بین‌المللی و هجوم ثروت‌های بی‌کران همه منابع ثروت دنیا به اروپای مرکزی و غربی و شمال به سرعت رو به رشد و پیشرفت نهاد»(۳۰). «نهضت لاییک کردن رژیم حکومت، سازمان‌های اداری و تأسیسات و نهادهای اجتماعی و همه وجوه مختلف زندگی در جامعه یعنی انسانی کردن زندگی اجتماعی. یعنی برای زندگی کردن در جامعه قید انسان بودن، جانشین قید کاتولیک بودن گردد، در این صورت جبراً و منطقاً یک روشنفکر آزادیخواه و انسان دوست نمی‌تواند لاییک نباشد»(۳۱).
شریعتی در تحلیل استمرار و اندام‌وار بودن هویت و ابعاد گوناگون تمدن غرب و ناپیوستگی و بی‌ریشه بودن برخی نهاد‌ها و اندیشه‌ها و… که دیگر جوامع از غرب اخذ کرده‌اند، بسیار سخن گفته است(۳۲). وی به تکرار به ناکامی مشروطه در ایران اشاره نموده و بار‌ها روشنفکران را به این نگرش دعوت می‌کند: «ما در کجای تاریخیم!»(۳۳). «ناگهان با صدور چند فتوی مشروطه صادر شد، مثل برق آمد و مثل باد رفت»(۳۴). «و یک بار دیگرـ همچو پیش و پس از آن ـ دیدیم که ثمره تحمیل انقلاب بر جامعه‌ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگ انقلابی ندارد جز مجموعه‌ای از شعارهای مترقی، اما ناکام، نخواهد بود»(۳۵). «آنجا سه قرن است که قرون وسطی را پشت سر گذاشته‌اند و اینجا در متن آن زندگی می‌کنند، آنجا دو قرن است که انقلاب فرانسه را بر پا کرده‌اند و اینجا هنوز ترجمه روح القوانین مونتسکیو برای دانشمندان روشنفکر یک اثر عمیق و تازه و بیدار کننده است و از دایرة المعارف ول‌تر هنوز کسی خبرهم ندارد… آنجا به مرحله صنایع سنگین رسیده‌اند و اینجا صنعت هنوز برایشان تنها یک معنی مصرفی و بیشتر سمبلیک دارد و احیاناً چند کارخانه مونثار یا تولیدهای جزئی حقیر کالاهای مصرفی کم ارزش… آنجا از بورژوازی به کاپیتالیسم رسیده‌اند و امپریالیسم و استعمار، و از صدور کالا به صدور کارخانه و سرمایه و اینجا بورژوازی جدیدش در مرحله دلالی کمپانی‌های غربی است… آنجا هر فرد عادی به طور معمول در هر روز به اندازه یک کتاب جیبی، چه می‌دانم؟ چیز می‌خواند و اینجا هر ایرانی در یکسال سه و نیم ثانیه از وقت‌اش را کتاب می‌خواند… آنجا جز روزهای یکشنبه از مذهب عیادت نمی‌کنند و اینجا نبض اجتماع به شور دین می‌زند. در آنجا گذشته یک خاطره مقدس و یک دوره تاریخی است و در اینجا گذشته در حال حضور دارد و کلاسیسیسم زنده است. در آنجا اکثریت در «عصر خودشان» قرار دارند و برای آن‌ها زمان اجتماعی و زمان تقویمی شان بر هم منطبق است و در اینجا تنها افراد معدود و غالباً منفردی هستند که با قرن خود معاصرند و در حقیقت «قرن بیستم» برای اکثریت یک خبر خارجی است! بورژوازی آن‌ها روشنفکران مترقی نو پرست و ضد کلیسایی انقلابی آزادیخواه‌اند و انقلاب کبیر فرانسه کار آنهاست و بورژوازی کلاسیک ما بازار است که در بست مطیع مسجد است و بورژوازی مدرن ما در بست تسلیم کمپانی خارجی!… آنجا از دو هزار و سیصد سال پیش حکومت دموکراسی دارند و فلسفه سیاسی مبتنی بر اصالت مردم و قدرت حاکم غیر مذهبی و روح ملی و نظام شهرداری و اینجا دو هزار و سیصد سال بعد هم واژه دموکراسی هنوز یک کلمه مبهم فرنگی است و فلسفه سیاسی‌اش مبتنی بر اصالت رهبر و منشأ قدرت از بالا و مذهبی گونه و… آنجا واقعیت پرستی، اینجا حقیقت پرستی…»(۳۶). «در جامعه‌های صنعتی اروپا به علت تکمیل و تعمیم وسایل ارتباط جمعی و تعلیم و تربیت در سطح عموم، خود به خود توده و تحصیل‌کرده با هم تفاهم و اشتراک بینش دارند و هم‌دیگر را خوب می‌شناسند»(۳۷) و…
۳ـ۲ـ تحلیل غرب با برشی اقتصادی – طبقاتی: شریعتی مباحث گوناگونی درباره غرب و علل پیدایش غرب جدید مطرح کرده است. طرح تفضیلی آن‌ها خارج از حدود این مقاله است، اما برخی مباحث مهم‌تر آن عبارتند از: تغییر متد ذهنی و قیاسی ارسطویی به متد عینی و تجربی طی رنسانس؛ تأثیر پروتستانتیسم در تقویت نگرش و می‌ل به زندگی مادی و اقتصادی؛ رشد سیانتیسم و پیشرفت پیوسته اما سریع علم و تکنولوژی؛ رشد طبقه متوسط دوران فئودالیته (بورژوای ترقی‌خواه) و انتقال از دوران کشاورزی به صنعت و تبدیل بورژوازی تجاری به سرمایه‌داری صنعتی و امپریالیسم؛ نقش اساسی استعمار ملل تحت سلطه در رشد تجاری و صنعتی غرب؛ حاکمیت اکونومیسم بر تمدن غرب و تکوین جامعه‌ای که در آن نیروهای نابرابر اقتصادی به مسابقه‌ای آزاد مشغول‌اند؛ به سر عقل آمدن سرمایه‌داری با سهیم و آمبورژوازه کردن کارگران از محصولی که ریشه در استعمار ملل تحت سلطه دارد نه دسترنج طبقه کارگر دول صنعتی؛ سعی سرمایه داری در تبدیل همه جوامع به بازار مصرف خود از طرق مختلف و به ویژه با نفی و مسخ فرهنگ بومی و تبلیغ تجدد به جای تمدن و… از نظر متدلوژیک، شریعتی در تحلیل‌های تاریخی خود و از جمله تحلیل غرب بر خلاف نگرش عام مارکسیستی که به «تحلیل تمام طبقاتی» مسائل می‌پردازد، به «برش طبقاتی» دست می‌زند.(۳۸) در این متد ضمن آنکه پرهیز و هراسی از تحلیل مسائل اقتصادی و طبقاتی و تأثیر آن در روند حرکت جامعه و تاریخ وجود ندارد، اما دست به «ساده سازی» و «قالب زنی تاریخ» نیز نمی‌زند. بر خلاف ساده‌سازی‌های رایج، وی به نقش متقابل و متغیر عوامل انسانی و فرهنگی، سیاسی و اجتماعی و نژادی و جغرافیایی (و حتی تصادف) معتقد است و شکست تحلیل‌های طبقاتی را در جای جای وقایع عینی تاریخ معاصر نشان می‌دهد. در آثار وی، و در این بخش، تاکید فراوانی بر تحلیل و یادآوری نقش استعمار در رشد اقتصادی غرب دارد. در این جهت شدیداً از مارکسیسم انتقاد می‌کند که «آنچه مارکس هم ندانست این بود که خیال می‌کرد» سود اضافی «است که سرمایه‌داری را چاق کرده است. این ارزش اضافی زاییده کار انشعابی و تخصصی و تقسیم کار و ماشین نبود که سرمایه‌داری را پدید آورد. غارت بود نه تولید، استعمار آسیا و آفریقا بود نه استثمار کارگر اروپا».. او در نگرش اقتصادی و طبقاتی‌اش به اروپا همین دید انتقادی را نیز به مارکسیسم دارد و معتقد است: «پس از انقلاب موفق چین و انقلابات در کشورهای آسیایی و اروپای شرقی و آفریقا و آمریکای لاتین، تحلیل‌های مارکسیستی ضعیف و خدشه‌دار شده و پرولتاریای صنعتی در جوامع سرمایه داری رو به ضعف رفته است»(۳۹). و «اهداف سوسیالیست‌های قرن ۱۹ بی‌سرانجام مانده و سرمایه‌داری اروپا توانست انقلاب سوسیالیستی را به کلی منتفی کند و سوسیالیسم کشورهای دیگر مانند چین و شوروی نیز در تحقق آن اهداف به بن‌بست رسیده است و آن آرزو را که با حل تضادهای طبقاتی نیروی انسان‌ها برای رشد و تکامل آزاد می‌شوند، تبدیل به کیش فردپرستی و حزب‌پرستی گردیده است»(۴۰). و «آمریکا نیز که در قله کاپیتالیسم، امپریالیسم، می‌بایست به ضرورت جبری دیالکتیکی منفجر می‌شد، محکم پابرجا مانده است و حتی گرفتاری‌های داخلی این قطب پیشرفته سرمایه‌داری، نه عصیان طبقاتی پرولتاریا و حتی سندیکالیسم اصولی نیست بلکه بیشتر مسائل اجتماعی و اخلاقی از قبیل تبعیض نژادی، جنایت و ناامنی و سقوط انسانیت است و در اروپای شمالی با حفظ مالکیت خصوصی و رشد صنعتی جنگ طبقاتی به خفیف‌ترین سطح‌اش پایین آمده و در آرامش اجتماعی و سازش طبقاتی بسر می‌برند. و در دیگر جوامع اروپایی نیز قدرت و نفوذ چپ کاهش یافته است»(۴۱). اما شریعتی همه تحلیل‌هایش را در چهارچوب دید کلی انسانی‌اش می‌بیند. وی در این زمینه معتقد است: «انسان در طلب آزادی گرفتار سرمایه‌داری شد و در عشق به عدالت گرفتار یک نظام مارکسیستی‌ای شد که در آن اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزش وجودی اوست»(۴۲). و این آفات را «بزرگ‌ترین دردهای انسان امروز» و «بالاترین فاجعه‌های قرن بیستم»(۴۳) نام می‌نهد. آنچه امروز در مورد بخش اقتصادی تحلیل و نگرش شریعتی به غرب قابل دقت است اینکه اولاً شریعتی از دید کارشناس جامعه شناسی و نیز از زاویه دید یک متفکر سیاسی و مبارز (صاحب اندیشه و ارزش و آرمان) به این مسائل نگریسته است نه از دید یک تحلیل گر یا کارشناس اقتصادی (و وجه غالبش بر خورد کلی ـ ارزشی است نه برخورد جزئی و کارشناسی). هر چند مطالب عمیق و دقیق بسیاری را در تکوین تمدن صنعتی غرب مطرح ساخته است اما جای یک تحلیل مستقل غرب شناسانه اقتصادی (که همانند وی از تعصب غرب ستیزی و غرب ستایی به دور باشد) همچنان خالی است. دیگر اینکه نگاه شریعتی در این بخش بیشتر معطوف به مراحل اولیه تکوین و رشد سرمایه‌داری در غرب است و حداکثر تا سالهای اولیه پس از جنگ دوم و استقلال سیاسی دول تحت سلطه پیش می‌آید. روند تحولات و تغییرات اقتصادی غرب (جهان صنعتی یا جهان شمال) و جهان جنوب و تجارب تلخ و شیرین آن و رابطه این دو اقلیم دور شونده با نگرش» اقتصاد سیاسی «در آثار شریعتی پی‌گرفته نشده است. حوادث و معادلات اقتصادی جهان در این نیمه دوم قرن بیستم و به ویژه سه دهه آخر آن بسیار پیچیده است و می‌باید با همان حساسیت و دقتی که شریعتی با پرهیز از ساده انگاری و ساده لوحی و با نگرش جامعه‌شناسانة رادیکالش در باره پیدایش این تمدن داشته است، این بار با غلظت اقتصادی و کارشناسی بیشتری، اما با همان حساسیت و تعهد و رادیکالیسم انسانی پی‌گرفته شود و جای این نگرش نیز همچنان خالی است. شریعتی بر عامل استعمار تاکید بسیار کرده است اما این تاکید از ساده‌سازی‌های» نظریه امپریالیسم «در فرهنگ کلاسیک چپ فاصله‌ای آشکار دارد. تاکید و تحلیل شریعتی بر عوامل فرهنگی و سیاسی، پرهیز از اتکا به نظریة وابستگی و متصل نمودن همه عقب‌ماندگی‌ها به استعمار، نقد مراحل تاریخی مارکسیستی، نقد تکیه‌گاه طبقاتی ویژه چپ (طبقه کارگر) و… ابعاد این فاصله را نشان می‌دهند.
اما این بسیار ناکافی است. تحلیل اقتصادی جهان و اقتصاد دول صنعتی و رابطه شمال و جنوب در چند دهه اخیر و تعیین عوامل ساختاری درونی جوامع جنوب در عقب‌ماندگی ضمن نادیده نگرفتن نقش گذشته و حال استعمار و سلطه جهانی و تحلیل استراتژی‌های مختلف رشد و توسعه در جهان و چند دهه متحول اخیر بسیار ضروری است. این تحولات به گونه‌ای است که حتی برخی معتقدند تحولات سریع چند دهه اخیر در عرصه اقتصادی جهان باعث شده دول غربی در چند قرن اخیر، ابتدا با کلاهبرداری و خیانت و زور و چپاول از دوش شریک و هم قافله حرکت تاریخی بشری‌شان، یعنی شرق یا جنوب بالا بروند. و اینک خود از این تکیه‌گاه مستقل گردیده و رابطه تاریخی شراکت در حرکت تمدن و تاریخ بشری به رابطه شاگرد ـ استادی و حتی بد‌تر تبدیل شده است. استاد دانا و توانا و زرمندی که شاگرد و دنباله رو خود را استثمار می‌کند، اما مستقل از او به زندگی ادامه می‌دهد و حتی این شاگرد است که داوطلبانه اندک نیرو و توان و اندوخته‌اش را تقدیم می‌کند تا وی را نیز به دنبال خود بکشد! واقع‌گرایی، پرهیز از جزمیت و تعصب و پیشداوری از یک سو و تعهد به مردم و انسان و ارزش و آرمان از دیگر سو استعداد و پتانسیل مناسبی است که تفکر شریعتی و نوگرایی دینی رادیکال در ایران برای دستیابی به یک تحلیل کامل‌تر از غرب (در برش اقتصادی‌اش) داراست. تجدید نظر در نگرش‌های ساده‌سازانه رایج و تکوین یک نگرش مستقل، امروزه بسیار ضروری است.
۴ـ۲ـ تحلیل غرب در برش سیاسی: در وجه سیاسی برخورد شریعتی با غرب را می‌توان بیشتر حول محور برخورد وی با آزادی و دموکراسی در غرب عنوان نمود. از نظر گاه شریعتی آزادی یکی از سه ایده‌آل (آرمان) تاریخی بشر(۴۴) است (در کنار برابری و عشق یا عرفان). وی آزادی» اقتصادی «در غرب را مسابقه‌ای بین سواره‌ها و پیاده‌ها می‌داند، مصافی» آزاد «اما» نابرابر «! و» طبیعی است که فقط آن‌ها که سواره‌اند پیش می‌افتند(۴۵). در مورد نظریه دموکراسی به طور عام و آزادی‌های سیاسی به طور خاص در غرب، دیدگاه شریعتی را می‌توان در دو بعد تئوریک و عینی مورد توجه قرار داد. نگاه وی در عرصه تئوریک بیشتر به جنبه ارزشی و آرمانی این مقوله است. دموکراسی مورد اعتقاد شریعتی» دموکراسی توده‌ای برنامه‌ای «است. او ضمن آنکه دموکراسی را شکل رایج و عمومی برای همه حکومت‌ها می‌داند اما خود طرفدار و در جبهه دموکراسی توده‌ای برنامه‌ای قرار می‌گیرد(۴۶) (همانند نظریه وی در مورد هنر که ضمن آنکه طرفدار آزادی هنر است، اما هنر آزاد را نمی‌پذیرد و از هنر متعهد مردمی و انسانی طرفداری می‌کند. البته هنر آزاد را مردود می‌داند، نه ممنوع). حال بر این اساس دموکراسی رایج در غرب مضمون و دور نمایی متفاوت با ایده‌آل شریعتی خواهد داشت، تفاوت و فاصله‌ای بین دموکراسی توده‌ای و برنامه‌ای با دموکراسی نخبه‌گرا و غیرمتعهد، بین سیاست و پلیتیک، اصلاح و خدمت (هر چند هر دو با مکانیسمی دموکراتیک). دیگر آنکه به زعم شریعتی و در جهت نظریه عمومی ارزش‌گرا و آرمان‌گرای وی در جامعه‌ای که عدالت (و حد متعادلی از شعور و آگاهی) غایب است، نمی‌تواند دموکراسی راستین وجود داشته باشد. چرا که در شرایط رویا رویی نابرابر (اقتصادی و اجتماعی و تبلیغاتی) خود به خود عقربه قدرت به سوی صاحبان قدرت و ثروت و اطلاعات و ارتباطات که رابطه‌ای تنگاتنک با یکدیگر دارند، متمایل خواهد گردید. اما با وجود این مرزبندی‌ها و نیز رویکردهای متفاوت بین نظرگاه شریعتی و دیدگاه جهان غرب نسبت به دموکراسی باعث نمی‌شود که شریعتی از موضعی جزمی و صرفاً آرمان‌گرا بدین مقوله بنگرد. او در برخورد و تحلیل عینی و سیاسی‌اش، آن چنان به دور دست‌ها نمی‌نگرد که جلوی پا را نادیده بگیرد و آن چنان سر بر آسمان‌ها نمی‌ساید که پستی و بلندی‌ها و سبزه‌زاران و شوره زاران جلوی دیده را نادیده بینگارد. در عرصه عینی او بین بلوک غرب و بلوک شرق تفاوتهای آشکار و اساسی می‌بیند که بار‌ها بدان اشاره و تاکید می‌نماید. و از آنجاکه در دیدگاه او آزادی یک اصل اساسی فلسفی و در حرکت تاریخی و اجتماعی نیز یک اصل مستقل و هدف بنیادی و زیربنایی – و نه روبنایی و تابعی از دیگر عوامل - است؛ وی به دول شرقی به شدت می‌تازد و سرکوب آزادی‌ها در این جوامع (فرو پاشیده!) را از موضع مستقل خویش به نقد می‌کشد و آن را واقعه‌ای غم انگیز و شرم آور می‌خواند: «چه غم انگیز است که به نام سوسیالیسم با خشونتی غیر انسانی، آزادی فکری، آزادی علمی، آزادی ایمان، آزادی انتخاب و تنوع اندیشه‌ها و راه‌ها و ابتکارهای انسان را نفی می‌کنند و در حالی که به شیوه‌های فاشیست‌ها و به رسم جاهلیت وحشی عمل می‌کنند، برای خویش توجیهات فیلسوفانه، جامعه‌شناسانه و عالمانه نیز دارند. و کدام فاجعه بالا‌تر از این که سوسیالیسم از دست انسان قرن بیستم، آنچه را که در نظام سرمایه‌داری غربی هم بدست آورده است برباید. تا آنجا که روشنفکران آزادیخواه ضداستعمار و حتی سوسیالیست‌های کشوری عقب‌مانده، برای فرار، کشورهای سرمایه‌داری را انتخاب می‌کنند و این چه شرم‌آور است۴۷». «شما اگر بخواهید به جایی پناه برید روسیه و چین و آلبانی را برای ماندن و زیستن و کار کردن انتخاب می‌کنید یا آمریکا و آلمان و انگلیس را؟ پاسخ مخاطب روشن است، چه اگر روشنفکر ضد سرمایه‌داری یا حتی مارکسیست هم باشد، دموکراسی و آزادی و امنیت و اطمینان به حرمت انسانی و حقوق فردی را به قیمت تحمل سرمایه‌داری ترجیح می‌دهد و سوسیالیسم را به بهای استبداد پلیسی و اختناق فکری رژیمی که برایش اقتصاد بر انسان ترجیح دارد و با پول می‌توان ایدئولوژی‌اش را ابتیاع کرد، نخواهد پذیرفت»(۴۸). شریعتی عکس‌العملی تند و کینه‌ای عمیق بر مصادره آزادی انسان، تحت لعاب‌ها و پوشش‌های به‌ظاهر مترقی دارد. او این گوهر گرانب‌ها را با هیچ بهایی عوض نمی‌کند. از این رو کلام او در این باره تند و گزنده است. وی دستاورد شرق را» جامعه‌ای بورژوا مآب و انسانی اخلاقاً مادی و فکراً منجمد و روحاً مطیع «می‌داند که» در قیافه‌ای کریه که هم قساوت فاشیسم را دارد و هم دنائت بازاری کاپیتالیسم را و هم تعصب خفقان آور منحط‌ترین حکومت‌های مذهبی و محکمه‌های تفتیش عقاید قرون وسطایی را. فرق است میان اشتراکیت به معنی مشترک بودن همه مردم جامعه در «داشتن» و مشترک بودن همه در «نداشتن»! و به تعبیر دیگر، اگر بتوان گفت، «سوسیالیسم ایجابی» و «سوسیالیسم سلبی»(۴۹). در تصویر سازی این جوامع و با اشاره به نقش افکار عمومی در غرب این چنین ادامه می‌دهد: «فروختن اسلحه به جلادی که پول داشته باشد و از فرط بدنامی و فریاد افکار عمومی نمرود هم تکفیرش کرده باشد و سرمایه‌دار استعمارگر جهانی از تیغ دادن به دست او شرم کند و مردد شده باشد!»(۵۰). و حتی در مورد ادعای وجود عدالت و رفاه و پیشرفت در این جوامع نیز تردید روا می‌دارد و توجیه می‌کند «در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن دارد هیچ حرفی را باور نکنید»(۵۱).
شریعتی به سازوکارهای غیردموکراتیک و غیرانسانی و نفع‌طالبانه در مناسبات درونی این جوامع (بلوک شرق سابق) هم اشاره دارد و بر این اساس باز برآرمان و ایمان استقلال‌طلبانه و شرافت‌مندانه خود که تکیه عینی و تجربی بر جهان امروز دارد، تاکید می‌کند. «گول اسم و ادعا را نباید خورد… اقمار مصنوعی برگرد در و بام دوست! اگر یکی از آن‌ها بخواهد بر مدار خویش بچرخد به همدستی و همزیستی با قطب دیگر باید از دایره وجود طردش کرد. در همین ربع قرن اخیر به اندازه کافی تجربه به دست آورده‌ایم که در زیر این آسمان جز خود تکیه گاهی نیست و در مذهب امروز کعبه و بت‌خانه یکی است و تنها باید به قبله خویش نماز گذارد»(۵۲). از سویی تعارض فکری و ارزشی شریعتی با غرب، و حساسیت دردمندانه‌اش بر نقش استعمار غربی در جهان شرق (یا جنوب) وی را دچار آن چنان یک سویه نگری و جزم اندیشی نمی‌کند که حتی نقاط مثبت و روشن غرب را نیز منفی و تاریک ببیند یا سعی در پوشاندن و فراموشاندن آن داشته باشد (و این از آنجا ناشی می‌شود که غرب برای وی یک واقعیت است نه یک ذهنیت). بر این اساس او با عصبانیت نسبت به بلوک مدعی سوسیالیسم، قضاوت می‌کند که «امروز می‌بینیم سرمایه‌داری شرفش بیشتر از سوسیالیسم است. آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می‌رسد ولی اینجا که اصلاً خفقان است. آدم وحشت می‌کند. اگر در جایی یک فاجعه انسانی به وجود بیاید بالاخره از همان فرانسه پلیدهم صدتا صدا بیرون می‌آید… خانم سیمون دو بوار… ژان پل سار‌تر… (در رابطه با مسئله الجزایر و شکنجه جمیله)… چنان داد و قالی در دنیا و افکار عمومی راه انداختند تا اینکه از دست آن جلاد‌ها بیرونش کشیدند. چرا در همان موقع در آن روزنامه‌های کثیف و حتی در «اکو» و «فرانس سوار» سر و صدای جمیله بلند شد، از روزنامه‌های «خلق» هیچ صدایی در نیامد… از سولژنیتسین پرسیدند: چرا به آمریکا می‌روی؟ می‌گوید برای اینکه آنجا می‌توانم به آمریکا فحش بدهم ولی در کشور خودم، روسیه، نمی‌توانم»(۵۳).
بر برخورد شریعتی با بلوک مدعی سوسیالیسم مکث بیشتری کردیم. (هر چند منتفی به انتفاء موضوع است!) چون که این بعد از اندیشه شریعتی ناشناخته‌تر از برخورد وی با دول سرمایه‌داری است. شریعتی در این باره به تز «مارکسیسم رقیب» است و «کاپیتالیسم دشمن» شناخته شده است در حالی که این موضوع در مورد عرصه ذهنی و مکاتب و ایدئولوژی‌هاست نه در عرصه عینی و دولت‌ها و حکومت‌ها. در مورد مارکسیسم واقعاً موجود (سابق!) نمی‌شد به همان سادگی قضاوت کرد. نمونه‌های بالا نادرستی این برداشت را نشان می‌دهد. شریعتی بیشتر متمایل به نمازگزاردن به قبله خود است. شاید بتوان گفت آن روایت از اندیشه شریعتی بیشتر تحت تأثیر و القا اندیشه چپ و نظریه کلاسیک «راه رشد غیر سرمایه‌داری» به وجود آمده بود و با پیش‌فرض‌هایی که اساساً با تفکر شریعتی متفاوت ـ اگر نگوییم متضاد ـ است. پیش فرض‌هایی که آزادی را روبنا می‌داند با پیش فرض‌هایی که آزادی را اصل (فلسفی و انسان شناسی) و زیر بنا (هدف اجتماعی و تاریخی) می‌داند کاملاً متفاوت‌اند. هر چند امروزه با بر افتادن پرده‌ها از سیمای بلوک شرق نظرات و مباحث شریعتی مسلم و شاید بدیهی به نظر می‌رسد، اما وی این مسائل را در دوره‌ای مطرح کرد که فضای اجتماعی روشنفکران رادیکال در این زمینه‌ها بسیار محافظه کار یا حتی تحت‌الشعاع آن بود، اما امروزه نیز اصولاً زاویه دید و متد نگرش شریعتی به این جوامع و حساسیت بنیادی فکری‌اش بر آزادی و تاکیدی که بر آزادی فرهنگ و تنوع راه‌ها (پلورالیسم) داشت و بدبینی‌اش بر پذیرش سخنان و ادعا‌ها در جوامعی که فقط دولت حق حرف زدن دارد، همچنان می‌تواند راه‌گشا و تجربه‌آموز باشد. به هر حال گفتیم که شریعتی در عرصه ارزشی و آرمانی و در بعد تئوریک برخوردی تحلیلی و نقادانه با آزادی و دموکراسی در غرب دارد. اما در بعد عینی و واقعی در مقایسه با دول مارکسیستی، آزادی در غرب را واقعی دانسته و ارج می‌نهد. هر چند در این بعد نیز او دیدی نقادانه و نه شیفته و واله دارد. او در این بعد به نقد و افشاگری آزادی‌های واقعاً موجود در غرب، آنجا که منافع غرب به خطر می‌افتد نیز می‌پردازد. چرا که در این صورت صاحبان قدرت و ثروت به ساختن افکار و آراء عمومی می‌پردازند. یا حتی خودسرانه مانع آزادی و انعکاس صدای حق طلبانه مخالف خود می‌شوند. شریعتی بار‌ها با شگفتی به توقیف انتشار مجله انقلاب آفریقایی هم‌زمان با مبارزات آزادی‌بخش الجزایر در پاریس اشاره می‌کند(۵۴). شهری که از راست‌ترین راست‌ها (حتی طرفداران پادشاهی و طرفداران نظریات قرون وسطایی کلیسایی) تا چپ‌ترین چپ‌ها در آن آزادانه سخن می‌گویند. او این عملکرد را مخالف دموکراسی و لیبرالیسم راستین می‌داند. چرا که از دید وی دموکراسی و لیبرالیسم راستین در کنار عدالت و انسانیت معنی پیدا می‌کند نه با سرمایه‌داری، و در سرمایه‌داری، لیبرالیسم و دموکراسی راستین نیز خدشه دار می‌گردد. همچنانکه در آنجا «دموکراسی و لیبرالیسم به علت عدم سازگاری فطری آن دو با سرمایه‌داری به انواع فاشیسم منجر شده»(۵۵) است.
تحلیل شریعتی از غرب، در عرصه سیاسی نسبت به عرصه اقتصادی، جزئی‌تر و امتدادیافته‌تر به نظر می‌رسد. در عرصه اقتصادی، شریعتی نه با دید کارشناس اقتصادی بلکه با نگرش یک جامعه‌شناس متعهد و مبارز به مسائل می‌نگرد. بنابراین برخوردش پس از دوران تکوین و مراحل دگردیسی سرمایه‌داری وحشی به سرمایه‌داری اهلی! و به سرعقل آمدن سرمایه داری و پایان دوران استعمار کهن، پس از جنگ دوم جهانی و با مراحل جدید و با رشد ادبیات توسعه در دهه هفتاد به بعد، برخورد کلی و ارزشی است. اما در عرصه سیاسی شریعتی هم به عنوان یک متفکر عینی گرا (جامعه شناس) و هم به عنوان یک فرد مبارز و سیاسی که دغدغه سیاست را همواره در بطن فرهنگ و تفکرش محفوظ داشته و حتی فرهنگ و فکر را بستری برای دگرگونی‌های سیاسی (به شکل بنیادی و نه سطحی) و این همه را برای رشد و سعادت مردم و انسان می‌دانست، پتانسیل آماده‌تری برای امتداد نظریات سیاسی‌اش پیرامون غرب برای دوران‌های بعد از جنگ دوم و پایان دوران استعمار داشت. واقع گرایی‌اش در برخورد و مقایسه با بلوک غرب و شرق و شهامت‌اش در طرح آشکار این مسائل در عرصه سیاسی و فکری، و مرزبندی دقیق‌اش با فضای چپ زده آن دوران، نشان از این توان و پشتوانه فکری و روحی داشت.
۵ ـ۲ـ تحلیل غرب در رشد فرهنگی: فرهنگ مهم‌ترین دغدغه شریعتی است، هم در ایدئولوژی و هم در استراتژی. از این رو برخورد شریعتی با غرب، در عرصه فرهنگی و انسانی برخوردی کامل‌تر و جزئی‌تر است. وی در صد‌ها صفحه مطلب و نکته در این باره سخن گفته است، حتی عناوین کتب و مقالات وی آشکارا بر این نکته صحه می‌گذارد. محصول نهایی تحولات فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در غرب (و به طور دقیق‌تر جهان شمال) تمدنی را به ارمغان آورده است که در مسیر تمدن‌های بشری آخرین آن‌ها می‌باشد، و برخی آن را پایان جهان و بشریت می‌دانند. اما شریعتی ضمن نقد و بررسی این تمدن و اشاره به خاستگاه‌های آن و تحلیل نقاط مثبت و منفی‌اش، آن را آرمانی نمی‌داند که بشریت به دنبال‌اش بوده است. شریعتی مسیر تاریخ علم و فلسفه در تاریخ آدمی را در غرب پی می‌گیرد. تمدن غرب وارث تاریخ علم و فلسفه بشری است. هر چند شرق نیز در این پروسه نقشی مهم داشته و در دوران اوج قدرتش نام و علامت «الله» اش بر صلیب ساخته غرب نیز حک می‌شده است.(۵۶) اما امروز از تب و تاب افتاده است، برای شرق عرفان و اشراقی مانده که آن نیز «بیشتر شدت دارد تا عمق»، هر چند استوار‌تر و پر صلابت‌تر از نمونه غربی آن است. شریعتی تاریخ و رد پای تکامل فلسفه را در آخرین مرحله، یعنی در «مرحله‌ای کاملاً نوین» که «یا به کلی از میان خواهد رفت و یا به قله رفیع حقایق و واقعیات بسیاری پرواز خواهد نمود» و تا «دنیای اسرار آمیز و شگفت انگیز» نسبیت «که بسیاری جرأت نمی‌کنند بدان پا بگذارند» دنبال می‌کند و در پایان می‌پرسد «آیا سرنوشت فلسفه به کجا خواهد انجامید؟» و زمزمه می‌کند «معلوم نیست که نسبیت بر سر علوم و حتی زندگی آینده بشر چه خواهد آورد؟»(۵۷) علم نیز در غرب به مسیر خود در امتداد میراث بشری ادامه می‌دهد. اما در آنجا علم عموماً در خدمت «قدرت» در آمده و دغدغه حقیقت را کنار نهاده است. علم با انقلاب در متد ذهنی قرون وسطایی و با تکیه بر تجربه در پیروزی آدمی بر جبر طبیعت یاری‌رسان اوست و به شدت پیشرفته است اما این، همه توان علم نیست و شریعتی ضمن ارج نهادن بر این خدمت، از علم انتظار ره‌گشایی برای درک حقیقت زندگی آدمی را دارد، و این آرزو را نیز ناگفته نمی‌گذارد که «روزی علم در غیب را بگشاید». طرح مباحث و نظریات شریعتی در رابطه با استمرار شاخه‌های مختلف فرهنگ بشری در غرب (به ویژه ادب و هنر که در آن رابطه‌ها بسیار سخن گفته است) در حد و حدود یک گفتار نمی‌گنجد و فرصتی بیشتر می‌طلبد. اما در کل «واقعیت‌بینی با حفظ حقیقت‌گرایی» همچنان مشخصه اصلی برخورد فرهنگی ـ انسانی وی با غرب است. او نه آن چنان در واقعیات و پیشرفت‌های غرب گم می‌شود که دید کلان و نگرش عام خود را در مورد انسان از دست بدهد، و نه آن چنان جزمی و آرمان‌گرا به مسائل می‌نگرد که واقعیات را نادیده بگیرد و چشم‌اش به هدف خیره بماند و پیش رو و جلوی پا را نبیند. او رشد علم و فلسفه در غرب را به روشنی بیان می‌کند، به تائید اجتماعی نهضت لاییک در برابر فرهنگ قرون وسطا می‌پردازد، اساتید غربی‌اش از مسیحی و یهودی، چپ و راست و… را تکریم و تقدیس کرده و بار‌ها از گورویچ و سار‌تر و به ویژه ماسینیون به عظمت یاد می‌کند (آن هم در دورانی که این اعمال کفر بود!)، به رشد فرهنگ مردم در غرب و تفاهم توده با تحصیل کرده اشاره دارد و از امکانات بسیاری که در غرب برای رشد فکر و فرهنگ و حتی انتخاب کتاب وجود دارد و از سنت والای نقد و بررسی و معرفی افکار و آثار یاد می‌کند.(۵۸) و به «بدشناسی» ما از غرب پیرامون مسائل فکری و فرهنگی و اجتماعی و به ویژه مسئله زن می‌پردازد: «فقط بعضی از زن‌های اروپایی هستند که ما حق شناخت‌شان را داریم و باید همیشه همان‌ها را بشناسیم، آنهایی را که فیلم‌ها و مجله‌ها و تلویزیون‌ها و رمان‌های جنسی نویسندگان جنسی به ما نشان می‌دهند و به عنوان تیپ کلی «زن اروپایی» به ما می‌شناسانند، حق نداریم آن دختر اروپایی را بشناسیم که از ۱۶ سالگی به صحرای نوبی، به آفریقا، به صحرای الجزایر و استرالیا می‌رود و تمامی عمرش را در آن محیط‌های وحشت و بیماری و مرگ در جوانی و پیری در باره امواجی که از شاخک‌های مورچه فرستاده می‌شود کار می‌کند و دخترش کار او را دنبال می‌کند و این نسل دوم زن اروپایی در سن ۵۰ سالگی به فرانسه باز می‌گردد. حق نداریم مادام گواشن را بشناسیم که تمام عمر را صرف کرد تا ریشه افکار و مسائل فلسفی حکمت بوعلی و ابن رشد و ملاصدرا و حاجی ملاهادی سبزواری را در فلسفه یونان و آثار ارسطو و دیگران پیدا کرد و با هم مقایسه نمود و آنچه را که حکمای ما از آن‌ها گرفته‌اند نشان داد و آنچه را بد فهمیده‌اند و ترجمه کرده‌اند در طی هزار سال تمدن اسلامی تصحیح نمود. حق نداریم مادام «دولاویدیا» ی ایتالیایی را بشناسیم… مادام کوری را بشناسیم… یا رزاس دولاشایل دختر سوئدی که بیش از همه علمای اسلام از آغاز جوانی زندگی‌اش را وقف شناخت علی کرد… دوشیزه «می‌شن» که در اشغال پاریس از سنگر نهضت مقاومت فرانسه ضربه‌هایی چنان کاری بر ارتش هیتلر زد که دوبار غایبانه به اعدام محکوم شد و با اینکه خود یهودی است، انسان بودن و آزادی را در اوجی می‌نهد که اکنون در صف فداییان فلسطینی علیه صهیونیسم می‌جنگد. ما حق نداریم هزار‌ها دختر پاریسی را بشناسیم که دوشا دوش مجاهدان الجزایری، بی‌پاداش دنیوی یا ثوابی اخروی جنگیدند و… ما حق نداریم که آنجلا دختر آمریکایی… را بشناسیم و بدانیم که زن فرنگی نه آن چنان که به اطلاعات بانوان ما می‌رساند یک عروسک بازیچه و کنیز مدرن نیست… ما فقط حق داریم مادام «توئیکی» را بشناسیم و ژاکلین اوناسیس و «ب ب» و ملکه موناکو را و زنان هفت تیرکش پیرامون جیمز باند را، یعنی همین‌ها را که گوشت‌های قربانی دستگاه‌های تولید اروپایی‌اند و کنیزان تمدن جدید… یک‌بار ندیدیم که از دانشگاه کمبریج یا سوربن یا هاروارد عکس بردارند و بگویند که دختران دانشجو چگونه بر روی نسخه‌ها… از صبح تا شب خم می‌شوند…. زنان ما نباید این زنان را بشناسند و خانم «می‌شن‌ها» یا «دولاویدیا» ها را زن روز یا زن متمدن اروپایی تلقی کنند و تقلید»(۵۹).
این نمونه طولانی که نقل شد سمبلی از برخورد عمومی شریعتی با غرب و متدلوژی این برخورد می‌باشد. شریعتی در برخورد با فرهنگ و تمدن غرب حتی به تفاوت و نسبی بودن برخی ارزش‌ها (ضمن اعتقاد به برخی ارزش‌ها و اصول کلی دیگر) و هنجار‌ها و باورداشت‌های اجتماعی می‌پردازد و با پرهیز از جزمیت از آن‌ها یاد می‌کند. «ازدواج کونکو بیناژ» در مذهب یکی از این نمونه‌هاست(۶۰). در عرصه فکری روشنفکری (و روشنفکری چپ) نیز از ریشه‌داری و رشدیافته‌تر بودن آن از برخی مشابه‌های شرقی‌اش یاد می‌کند: «روشنفکری اروپایی فرهنگ دارد و می‌داند که مارکس حلقه‌ای است بین حلقه‌های قبلی و بعدی. اما برای ما پیغمبری است که یک مرتبه از پشت کوه ظاهر شد… ولی اروپایی قبل از او دکارت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده است، قبل از همه این‌ها دیدرو و ول‌تر و روسو را خوانده و تکامل فکری به نیچه، به شیلر، به اشپنگلر، به هگل، به فوئر باخ، به سن سیمون، به پرودون و به استوارت می‌ل رسیده است»(۶۱). اما وجه مهمی از برخورد شریعتی با غرب خصلت حقیقت گرایانه و برخورد ارزشی و فکری و آرمان جویانه وی می‌باشد. در این جهت شریعتی به نقد تجربه غرب به عنوان یک ایده‌آل و به تحلیل نقاط ضعف و بحران‌های آن می‌پردازد. یکی از نقدهای وی که با داغ و درد فراوان بیان شده است، به تفکر‌نژاد پرستانه و اگوسانتریسم حاکم بر فرهنگ غرب می‌باشد: «از نیچه گرفته تا هگل و کنت دوگوبینو و زیگموند فروید و حتی زیگفرید»(۶۲)، مروج این نگرش در فلسفه غرب‌اند. «حتی ارنست رنان انسان‌دوست نیز می‌گفت که غرب‌نژاد کارفرما و شرق‌نژاد عمله است و آقای زیگفرید می‌گفت غربی مغز صنعتی و اداری و تمدن ساز دارد اما شرقی مغز احساسی و عاطفی و موریس تورز رهبر حزب کمونیست فرانسه می‌گفت ملت الجزایر و شمال آفریقا ملت نیستند در حال ملت شدن‌اند! این است فکر آقای سوسیالیست»(۶۳). «می‌گویم آقای اروپایی، این درست، اما این نه به خاطر شرقی بودن‌اش است به خاطر این است که شرقی منحط شده والا دوره‌ای وجود دارد که همین دماغ ایرانی، مردی از طوس به نام خواجه نظام‌الملک، یک امپراتوری عظیمی را اداره می‌کرده که یک طرف‌اش هند است و یک طرف‌اش مدیترانه. همین هندی‌ها، که متهم‌اند فقط به درد عرفان می‌خورند، اولین اعداد را برای اولین بار این‌ها آفریدند. قوانینی که ابن‌هیثم در شکست نور خلق کرده، هنوز در فیزیک مدرن قابل قبول است. محاسبات دقیقی که ابن‌هیثم کرده یا برادران موسی و پسران موسی کرده‌اند، یا جبر و مقابله خیام، یا اصولاً خود فن جبر»(۶۴). «برتراند راسل (نه یک استثمارگر و استعمارگر بلکه یک آزادیخواه مشهور جهان) می‌گوید نفت مال تمدن است، یعنی مال شما نیست مال کسی است که بتواند مصرف‌اش کند. این است رابطه ما با غرب در اومانیسم»(۶۵). در مورد علم و فرهنگ نیز «اروپایی می‌خواهد بگوید فقط و فقط در دنیا یک فرهنگ به نام فرهنگ انسانی وجود دارد و آن فرهنگ غربی است.(۶۶)» و «غربی برای هر چه هست ریشه‌ای غربی یافته است، علم و فلسفه و هنر از یونان سرچشمه گرفته است و همه علوم از جبر و مثلثات و فیزیک و شیمی گرفته تا علوم انسانی»(۶۷). و «غرب هیچ وقت از بین‌النهرین صحبت نمی‌کند چون تمام آنچه به خود نسبت داده نابود می‌شود»(۶۸). «امروزه در دبستان‌های اروپایی جنگ ایران و یونان را در موقعی که ایران بزرگ‌ترین تمدن قدیم را دارد می‌گویند جنگ بربر و یونانی! از کلاس دوم، سوم دبستان به گوش‌شان می‌خوانند که غربی بر‌تر از شرقی است»(۶۹). «حتی علمای بیولوژی‌شان ثابت کرده‌اند که مغز غربی دارای یک رویه خاکستری اضافی است!»(۷۰)
شریعتی در کنار انبوهی از متفکران و فیلسوفان غرب حتی برخی سوسیالیست‌ها را نیز متهم به اگوسانتریسم غربی می‌کند.(۷۱) و رگه‌های نژادپرستی در نظریات غربی را در جاهای گوناگون و به نام‌های فلسفه تاریخ، متدلوژی، جامعه‌شناسی و… نشان می‌دهد. البته «غیر از شخصیت‌های مستقل انسانی که حساب‌شان جداست»(۷۲). تحلیل شریعتی از اگوسانتریسم در غرب می‌تواند ناشی از برخورد دوگانه غربی‌ها در مورد مسئله آزادی و رعایت حقوق بشر در جوامع غربی از یک سو و جوامع جهان سوم و جوامع مسلمان نشین آسیا و حتی اروپا، از سوی دیگر باشد. اما مرکز ثقل نقد شریعتی به غرب نقدی انسانی ـ فلسفی است. به اعتقاد وی تمدن غرب به «تقلیل انسان به کار ـ ماشین ـ کالا و تخفیف زندگی به «تولید ـ مصرف» و «تبدیل وجود به موجودی»(۷۳) و «فدا کردن آسایش فقط و فقط برای ساختن وسایل آسایش»(۷۴) دست زده و «مصرف و رفاه» به «فلسفه زندگی» تبدیل گردیده است.(۷۵) علم و سرمایه‌داری به ازدواجی نامشروع دست زده‌اند و علم در خدمت قدرت در آمده است. او از قول برتولت برشت نقل می‌کند که علم نیز شکست خودش را با ظهور فاشیسم اعلام کرد.(۷۶) خلاصه آنکه تمدن غرب «به صورت جامعه‌ای متمدن با انسانی وحشی» درآمده است.(۷۷) انسان در این جوامع دچار بحرانی فلسفی ـ معنوی است که در نظام ارزشی، خود می‌نمایاند و بحران خانواده(۷۸) و افزایش خودکشی‌ها (که آن را به یک سوژه جامعه شناسی تبدیل کرده) از نمودهای بارز آن است. شریعتی» تنهایی «را بزرگ‌ترین فاجعه انسانی قرن می‌نامد و از کتاب‌های هالبواکس به نام» خودکشی «و دورکهیم، باز به نام» خودکشی «یاد می‌کند.(۷۹) او با آن چنان دغدغه انسانی به موضوع می‌نگرد و به ویژه جامعه آمریکا را چنان دچار انحطاط می‌بیند که از آن به عنوان» بلاهت عظیم «و توحش متمدن و» بدویت مدرن «اسم می‌برد.(۸۰) اما نگاه شریعتی ناظر به» عصیان امروز آدم در بهشت بورژوازی «است چرا که» انسان به منتهای شعارهایی که سه قرن می‌داد، رسید یعنی اوج مصرف و برخورداری «.
اما معنی زندگی کردن چیست؟ زندگی که با این قدرت و رفاه می‌گذرد جهتش کدام است؟ به جای ایمان، ایده‌آل، ارزش، اخلاق، روح، عشق، پرستش و نیازهای بر‌تر که همگی را علم بورژواکیش پول اندیش نفی می‌کند، چه چیز باید جانشین کرد؟ باز هم مصرف؟ عصیان می‌کند! نه علم جواب می‌دهد و نه حتی علوم انسانی.(۸۱) شریعتی می‌گوید «من سقوط غرب را از زمان اشپنگلر تاکنون به روشنی می‌بینم»(۸۲). اما وی مدعی است تمدن جدیدی در حال زایش است و آن را مسئله‌ای» بسیار هیجان انگیز «می‌خواند و شاخصه آن را» معنویت پس از علم «می‌داند حال آنکه در گذشته معنویت پیش از علم بوده است.(۸۳) «غرب با این وضع فرهنگی، غرب سه‌قرن اخیر است. انسان غربی نوع خاصی از تمدن را در سه قرن اخیر ساخته. در پانزده بیست سال اخیر است که از شکل فعلی اندیشیدن و احساس کردن به یک شکل دیگری تحول پیدا می‌کند»(۸۴). وی این دوران را دوران انتقال برای» دوره بعد، صد سال یا دویست سال بعد (۸۵) می‌بیند و این نگرش‌اش (معنویت پس از علم) را» نگاهی به تاریخ فردا «می‌نامد(۸۶). و در انتظار ظهور انسان جدیدی است که فانون پس از تجربه انسان اروپایی و غربی به دنبالش بود: برویم رفقا، باید داستان دیگری جست،» یک انسان نو «… (۸۷) سخن آخر اینکه برش فرهنگی – انسانی شریعتی به غرب نسبت به ابعاد دیگر جزئی‌تر و مشخص‌تر است. همان گونه که در برخورد با واقعیات همواره از ساده کردن و از ساده لوحی می‌پرهیزد. اما دغدغه فراوانی نسبت به نقد ارزشی ـ انسانی و آرمان‌گرای این بعد از تمدن غرب در چهارچوب تفکر معنوی و مذهبی و انسانی خویش دارد. این قضاوت ارزشی را برخی می‌پسندند و برخی نمی‌پسندند. اما این پسند یا ناپسند خود برخاسته از ارزش‌های مورد اعتقاد ناظران و منتقدان است.
۳ـ دیالکتیک غرب و شرق ـ تمدن و تجدد دیدیم که شریعتی در باره ارتباط» غرب با شرق «تکیه بر اسطوره استعمار را انحرافی برای پوشاندن نقش داخلی و خودی می‌دانست. به قول امام علی: «برای به وجود آمدن ظلم دو نفر مسئول‌اند، ستمگر و ستم پذیر؛ در شکست یک جامعه تنها فاتح نیست که شکست» می‌دهد «، جامعه نیز باید شکست» بخورد «. مثلاً در قرن هفتم چنگیز نبود که شکستمان داد. این خود ما بودیم که از درون پوسیده بودیم و از قرن پنجم و ششم داشتیم خودمان را برای شکست آماده می‌کردیم»(۸۸). نفوذ و پیروزی استعمار ناشی از ضعف و ناتوانی فزاینده شرق بوده است. اما همین استعمار، پس از ورودش، نقش مهم و تأثیرگذاری بر روند سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دول تحت سلطه‌اش داشته است، تا بدانجا که شریعتی نقش» زیر بنای اجتماعی «برای این کار کرد قائل است(۸۹) و به انتقاد از مارکسیسم کلاسیک، از این موضع می‌پردازد. ولی هدف از استعمار را غارت منابع و کسب بازار و صدور سرمایه می‌دانست و معتقد بود «امروز غرب دستش را از سر شرق برداشته و گذاشته توی جیب‌اش»(۹۰). اما برای دستیابی به این» هدف «،» شیوه‌های «مختلفی را برگزیده است. در ادبیات شریعتی هر چند از عواملی هم‌چون تفرقه‌افکنی، جنگ زرگری، تک‌محصولی کردن و… نام برده شده، اما مهم‌ترین این شیوه‌ها از خود بیگانه‌سازی فرهنگی است. آموزه‌های شریعتی مشحون از این نظریه از زوایای مختلف است (تحت عناوین گوناگونی هم‌چون الیناسیون، بازگشت به خویش، بحث هویت، بحث رابطه روشنفکر با جامعه و…) از دیدگاه وی «مونوکولتور یکی از پدیده‌های استعمار است. این یک تشابه لفظی خیلی زیباست که کولتور هم به معنی مزرعه است و هم به معنی فرهنگ و یک کولتور کردن تمدن‌ها و تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها در جهان هر دو کار استعمار است»(۹۱) و بر این اساس غرب به نفی یا مسخ فرهنگ ملل تحت سلطه دست زده است. در مورد آفریقا به نفی فرهنگ، اما در باره تمدن‌های پر سابقه دیگر به مسخ فرهنگ می‌پردازد و به معرفی و بر جسته نمودن جنبه‌های تخدیری و منفی یا حداقل بی‌خطر این فرهنگ‌ها مبادرت می‌کند.(۹۲) و نتیجه این فراینده، پدیدة» خود بدی(۹۳) «و کنده شدن از فرهنگ و تاریخ خودی، و خود به خود پناه بردن به جهان و فرهنگ بر‌تر است و بدین ترتیب بر اساس دیالکتیک سوردل، روشنفکر و انسان شرقی وقتی مورد حمله و سرزنش غربی قرار می‌گیرد از اخم و خشم او به دامان خود او پناه می‌برد! و «دیالکتیک سوردل رابطه شرق و غرب را در نظام استعمار فرهنگی نشان می‌دهد»(۹۴). اما «تا ملتی برای خود شخصیت قائل است نفوذ در او ساده نیست»(۹۵). این نکات رئوس کلی مباحث شریعتی در مورد رابطه غرب با شرق است که هر یک می‌تواند مورد بحث و کنکاش و احیاناً نقد و بررسی بیشتری قرار گیرد و البته این تصویر مربوط به سیمای قرون جدید این رابطه است و گرنه در گذشته‌ها، همان گونه که شریعتی یاد آوری کرده، تمدن شرق و تمدن اسلامی نقش مهمی حتی در ایجاد رنسانس داشته است.(۹۶) اما غرب با اگوسانتریسم خاص خود معمولاً به نفی و دور زدن این بخش از تاریخ و حذف تمدن اسلامی در تدوین تاریخ خود یا طرح مسیر تمدن بشری پرداخته است. در هر حال سیمای برخورد غرب با شرق در آموزه‌های شریعتی، سیمایی خشن، سلطه‌گر، حیله‌گر و چپاولگر است و در این مورد عنصر فرهنگ نقش مهمی ایفا می‌کند.
————————————————–
پی‌نوشت‌ها:۱. قسمتی از این مقاله در نشریه ایران فردا چاپ شده و سپس متن کامل آن در یادواره بیستمین سالگشت دکتر علی شریعتی «ما و غرب» (به کوشش حسن یوسفی اشکوری، سعید درودی، رضا علیجانی)، انتشارات حسینیه ارشاد، به چاپ رسیده است.
۲. م‌آ۲۰ ص ۱۲۲ ۳. م‌آ۲۰ ص ۳۵۳ ۴. م‌آ ۴ ص ۳۵۴ ۵. م‌آ ۲۰ ص ۲۰۸ ۶. م‌آ ۱۱ ص ۲ ۷. م آ۳۵ ص ۶۱ و ۶۲ ۸. م آ ۳۵ ص ۲۱۷ ۹. م آ ۳۵ ص ۶۰ ۱۰. م آ ۵ ص ۱۰۰ ۱۱. م آ ۳۱ ص ۱۷۹ ۱۲. م آ ۴ ص ۲۴۵ ۱۳. م آ ۴ ص ۲۴۳ ۱۴. م آ ۴ ص ۲۴۴ ۱۵. م آ ۲۰ ص ۱۰۶ ۱۶. م آ ۲۰ ص ۵۰۸ ۱۷. م آ ۳۳ ص ۱۷۲ ـ ۱۷۴ ۱۸. م آ ۳۳ ص ۱۰۴۴ ۱۹. م آ ۳۳ ص ۵۳۳ ۲۰. همانجا ۲۱. م آ ۳۳ ص ۱۷۴ ۲۲. م آ ۱ ص ۱۶۰ ۲۳. م آ ۲۰ ص ۶۰۵ ۲۴. م آ ۱ ص ۱۱۰ ۲۵. م آ ۳۳ ص ۲۲۹ ۲۶. م آ ۴ ص ۲۹۳ ۲۷. همانجا ۲۸. شریعتی این مذهب را نیز در بند متد ارسطویی تحلیل می‌کند که از طریق طبقات حاکم به خدمت گرفته شده است. ۲۹. م آ ۴ ص ۲۶۸ ـ ۲۷۱ ۳۰. م آ ۴ ص ۲۷۲ ۳۱. م آ ۴ ص ۲۶۷ ۳۲. م آ ۴ ص ۵۹ ۳۳. م آ ۴ ص ۳۹ ۳۴. م آ ۴ ص ۹۵ ۳۵. م آ ۴ ص ۵۹ تا۷۲ ۳۶. م آ ۲۰ ص ۲۵۳ ۳۷. م آ ص ۲۵۳ ۳۸. در این مورد بسیاری از آثار شریعتی دارای بحث و نکته‌اند به ویژه می‌توان به بسیاری از صفحات مجموعه آثارهای ۴ و م آ ۵ ص ۱۲۹ ـ ص ۱۳۵ و م آ ۱۲، اکثر صفحات دروس ۱۲ و ۱۵ و ۱۹ و ۲۴ و ۲۵، در م آ ۱۷ و ۱۸ و اکثر صفحات م آ ۳۱ مراجعه کرد. ۳۹. اولین پیوستگی را دربارة کارخانه رنو که ابتدا درشکه می‌ساخت و حالا مدرن‌ترین ماشین‌ها را تولید می‌کند، مثال می‌زند (م آ۱۲ ص ۶۴) ۴۰. م آ ۴ ص ۱۶۵ ۴۱. م آ ۲ ص ۱۳۲ ۴۲. م آ ۲ ص ۷۳ ۴۳. م آ ۴ ص ۷۵ و ۷۶ ۴۴. م آ ۲ ص ۴۸ ۴۵. م آ ۲ ص ۱۶۴ ـ ۱۶۶ ۴۶. رک مقالات عرفان، برابری، آزادی ـ چگونه ماندن و خودسازی انقلابی در م آ ۲ ۴۷. برای توضیح بیشتر این مباحث به مقاله اینجانب در کتاب میعاد با علی ـ ج ۲ ـ به کوشش آقای یوسفی اشکوری، مراجعه کنید. ۴۸. م آ ۲ ص ۱۶۶ و نیز م آ ۲۳ ص ۳۶۱ ۴۹. م آ ۵ ص ۲۶۵ ۵۰. م آ ۳۳ ص ۱۳۲۲ ۵۱. م آ ۳۳ ص ۱۳۲۵ ۵۱. م آ۳۰ ص ۴۸۳ ۵۲. م آ۴ ص ۱۲۳ ۵۳. م آ۲۳ ص ۳۴۸ ـ ۳۵۰ ۵۴. م آ ۴ ص ۳۵۰ و م آ ۱۷ ص ۶۳ ۵۵. م آ ۴ ص ۶۱ ۵۶. م آ۳۵ ص ۵۶۲ ۵۷. م آ ۳۱ ص ۲۴ و ۲۵ ۵۸. م آ ۲۰ ص ۲۶۹ ۵۹. برگزیده‌ای از صفحات ۷۱ تا ۷۵ م آ ۲۱ ۶۰. م‌آ ۲۸ ص ۲۸۷ و از زاویه‌ای دیگر م آ ۲۱ ص ۵۴ ۶۱. م‌آ ۲۳ ص ۳۵۷ ۶۲. م‌آ ۵ ص ۲۷۴ و ۲۷۸ ۶۳. م آ ۳۱ ص ۲۹۹ ۶۴. م‌آ ۲۰ ص ۱۳۸ ۶۵. م آ ۴ ص ۱۳۸ ۶۶. م آ ۲ ص ۶۷ ۶۷. م‌آ ۲۱ ص ۵۵ و ۸۷ و م آ ۱۴ ص ۲۱ ۶۸. م آ ۲۱ ص ۸۴ ۶۹. م آ ۱ ص ۷۳ ۷۰. م آ ۲۰ ص ۳۱۰ و ۵۱۲ ۷۱. م آ ۴ ص ۹ ۷۲. م آ ۲۰ ص ۳۱۲ و ۳۱۳. ۷۳. م آ ۴ ص ۲۸ ۷۴. م آ ۴ ص ۲۴ ۷۵. م آ ۱۴ ص ۱۶۷ ۷۶. م آ ۱۱ ص ۶۱ ۷۷. م آ ۲۰ ص ۳۱۱ ۷۸. م آ ۳۱ ص ۳۸۳ ۷۹. م آ ۲۰ ص ۵۱۲ ۸۰. م آ ۳۱ ص ۶۷ ۸۱. م آ ۴ ص ۲۹ ـ ۳۲ ۸۲. م آ ۲۰ ص ۵۰۹ ۸۳. م آ ۱۲ ص ۱ ۸۴. م آ۲۰ ص ۱۲۳ ۸۵. م آ۳۰ ص ۱۲۶ ۸۶. نگاه کنید به مقاله‌ای تحت همین عنوان در م آ ۳۱ ۸۷. م آ ۴ ص ۳۵۳ ۸۸. م آ ۲۱ ص ۹۵. ۸۹. م آ ۴ ص ۷۹. ۹۰. م آ ۲۰ ص ۵۸. ۹۱. م آ ۴ ص ۱۵. ۹۲. در بسیاری از بخش‌های م آ۴ بویژه فصل آن این موضوع مفصلاً بحث شده است. ۹۳. م آ ۳۱ ص ۱۶۷. ۹۴. م آ ۴ ص ۱۹. ۹۵. م آ ۴ ص ۹۷. ۹۶. به عنوان مثال رجوع کنید به مقاله ریشه‌های اقتصادی رنسانس در م آ ۳۱. ۹۷. م آ ۳۱ ص ۳۷۷. ۹۸. م آ ۳۱ ص ۳۷۸ و ۳۸۴. ۹۹. م آ ۴ ص ۸۳. ۱۰۰. م آ ۳۳ ص ۱۰۳۱. ۱۰۱. م آ ۴ ص ۳۰۱. ۱۰۲. م آ ۲۰ ص ۸۶. ۱۰۳. م آ ۱۲ ص ۲۲۸. ۱۰۴. م آ ۳۱ ص ۳۷۲. ۱۰۵. م آ ۲۱ ص ۹۵. ۱۰۶ م آ۱۰ ص ۲۳ و ۲۴ ۱۰۷. منبع قبل ۱۰۸. م آ ۱۰ ص ۲۵ ۱۰۹. م آ ۴ ص ۸۱ ۱۱۰. م آ ۵ ص ۱۲۵ ۱۱۱. م آ ۱۱ ص ۲ ۱۱۲. م آ ۴ ص ۱۸ ۱۱۳. برگزیده‌ای از صفحات ۳۰۳ تا ۳۰۵ م آ ۲۰ ۱۱۴. م آ۴ ص ۱۸ ۱۱۵. م آ ۱۴ ص ۲۸۲ ۱۱۶. م آ ۴ ص ۳۳۸ ۱۱۷. م آ ۴ ص ۲۹۱ ۱۱۸. م آ ۲۰ ص ۳۵۶ و ۳۵۸ ۱۱۹. م آ ۲۰ ص ۳۵۶ و ۳۵۸ ۱۲۰. م آ ۲۰ ص ۳۹ ۱۲۱. م آ ۵ ص ۸ ۱۲۲. م آ ۵ ص ۳۹ ۱۲۳. م آ۵ ص ۳۶ ۱۲۴. م آ ۵ ص ۱۰۹ و ۱۱۰ ۱۲۵. م آ ۵ ص ۲۶۴ ۱۲۶. م آ ۵ ص ۱۱۱ ۱۲۷ آ ۲۰ ص ۱۱۵ و ۱۱۶ ۱۲۸. م آ ۴ ص ۱۵۸ ۱۲۹. م آ ۲۱ ص ۲۷۶ ۱۳۰. شریعتی معتقد است که ما قربانی سه فاجعه‌ایم: ۱) فقر ایدئولوژی ۲) تفرقه سیاسی ۳) تضاد طبقاتی. م آ ۲۶ ص ۲۷۷ ۱۳۱. م آ ۲۰ ص ۲۹۹ ۱۳۲. م آ ۲۰ ص ۳۰۶ ۱۳۳. م آ ۲۰ ص ۲۶۳ ۱۳۴. م آ ۴ ص ۵۰۹ ۱۳۵. م آ ۲۰ ص ۵۰۹ ۱۳۶. م آ ۲۰ ص ۵۰۶ ۱۳۷. منبع قبل ۱۳۸. م آ ۲ ص ۵۱ ۱۳۹. بی‌انصافی و ناآگاهی است اگر شریعتی را در رده ده‌ها نویسندة تجدد ستیزی که در سالهای چهل و پنجاه در توهم» آنچه خود داشت «و نا‌آشنا با غرب به حساب آوریم. آنگونه که برخی مدتی است در مورد جلال آل احمد و دیگران چنان حکم می‌دهند. ۱۴۰. غیر عادلانه دیدن نظم جهانی و حداقل پذیرش نامناسب بودن این نظم و فاصله عظیم بین شمال و جنوب، اینک از سوی بسیاری از غربیان نیز امری بدیهی و مورد قبول است. کمیسیون ویلی برانت و گزارش آن از وضعیت شمال و جنوب برای متفکران جهان سوم نیز عبرت آموز است و آنان را به نپذیرفتن نظم موجود و لزوم دگرگونی آن دعوت می‌کند. ۱۴۱. هر چند شریعتی ایران را متعلق به تمدن و فرهنگ شرقی نمی‌داند بلکه بینابینی ارزیابی می‌کند. ۱۴۲. م آ ۳۵ ص ۳۰۸
![[facebook]](http://drshariati.org/btn_fb_55px.gif)
